Standardização e Ataraxia

Há uma conexão entre a ataraxia na fantasia futurista e as tendências para certas involuções já existentes no cotidiano das sociedades penetradas pela indústria cultural e a cultura de massa

Deve-se levar em conta que a pesquisa sobre o materi-al e a finalidade da arte não se esgota na descoberta do vazio de significação nem se limita ao aspecto do mera-mente existente que ali aflora no déjà vu.

A Standardização através da des-subjetivação leva também à ataraxia cujo primeiro momento foi menciona-do ao notar a ausência de emoção projetada na fantasia futurista.

Isso porque a fantasia futurista glorifica o cotidiano da vida acentuando-lhe a transcendência, mas o faz deixando na sombra a conexão material do espiritual, a qual, por contra, apoiada no desejo, na busca de satisfação, na se-xualidade vem a ser vivida como ansiedade pelos indiví-duos humanos.

Na verdade essa aparente desatenção para com a cone-xão material apenas desenvolve a imagem de apatia que a fantasia futurista tece ao estender a Standardização aos temas da felicidade e da sexualidade.

Neste ponto, pode ver que aprofundando através da análise da fantasia futurista a reflexão sobre o material da arte e literatura de avant-garde encaminha-se na direção que reencontra o pensamento artístico de Marcel Proust.

Com efeito, é na obra desbravadora deste criador his-tórico, na série romanesca reunida em “A La Recherche du Temps Perdu” que o vazio de emoção configura um elemento fundamental, o foco mesmo das imagens e me-táforas da narrativa literária.

Tanto é assim que, em seu notável ensaio sobre Proust , Samuel Beckett insistirá no alcance neutraliza-dor sobre a vontade e sobre a própria auto-afirmação da consciência desempenhado pelo monólogo interior prous-tiano, sobretudo no início do segundo volume de “Le Temps Retrouvé” em que, ao conseguir o vazio de emo-ção, o narrador tem acesso ao êxtase artístico e o viven-cia mediante a intervenção da memória involuntária.

Certamente, a orientação freudiana (sem a psicanáli-se) de T.W. Adorno se distancia de Proust assim como a Libido não esgota o instinto do Eu.

Não que o narrador proustiano seja menos neurótico (Beckett classificará o seu infantilismo como ligado ao complexo de dominação) do que os estados considerados por T.W. Adorno como elementares na criação poético-literária, mas sim que o pensamento de Proust vê a fonte da obra de arte na individualidade mesma do artista e em sua fantasia, enquanto a Crítica da Cultura busca como disse nas significações culturais o foco irradiador das i-magens e metáforas literárias.

Desta forma, T.W. Adorno põe em relevo a conexão entre a ataraxia na fantasia futurista e as tendências para certas involuções já existentes no cotidiano das socieda-des penetradas pela indústria cultural e a cultura de mas-sa, aliás, é essa conexão que orienta toda a sua Crítica da Cultura, como pesquisa sobre os materiais da arte e reflexão estético-sociológica sobre a utopia negativa.

Com efeito, no prolongamento da Standardização pelo futurismo, a ataraxia, a impertubabilidade é produzida por extensão ao âmbito da relação da liberdade individual e dos tabus sexuais, notados estes no já mencionado culto do instrumento técnico separado de todo o destino obje-tivo e da afcção fetichista em possuir perfeitos equipa-mentos de toda a natureza.

A Função da Ataraxia

Segundo T.W. Adorno a função da ataraxia na utopia negativa rebaixa a idealização do meramente existente, ou melhor, da existência monádica ou atomizada dos indiví-duos, dando expressão (antierótica) à relação complemen-taria que existe entre coletivização e atomização.

Assim o núcleo de toda a relação entre seres humanos é amarrado por essa ataraxia ao êxtase sexual. Quer dizer, há na utopia negativa contradição envolvendo uma liber-dade (neutralizada em vazio de emoção) na qual os tabus sexuais perdem sua força e são substituídos pela autoriza-ção do antes proibido, ou se fixam em maneira vã por uma estéril constrição. O prazer mesmo degenera em mise-rável galhofa e em mera ocasião de narcisista satisfação por ter fisgado a esta ou àquele (…); o sexo se faz indiferente e irrelevante pela institucionalização da promiscuidade (…); se deseja a descarga fisiológica como elemento de higiene e a carga emocional que isso pode representar se deposita em conta do desperdício de energia sem utilidade social; o que há de evitar a todo o custo é deixar-se levar pela emoção. Tal a contradição em que desponta a ataraxia, certa im-perturbabilidade como vazio de sexualidade ou de emo-ção, um estado antierótico que T.W. Adorno analisará como construção do orgasmo organizado na fantasia futu-rista. .

No exame de tal contradição – uma liberdade neutrali-zada em vazio de emoção na qual os tabus sexuais per-dem sua força – deve-se distinguir na fantasia futurista a vertente marcada pelo puritanismo, que acolhe e elabora como inseparáveis o sentido religioso, por um lado e, por outro lado, a humilhação do sexo e a entrega sexual, e que se poderá detectar na cena romanesca do The Brave New World.

Desta forma encontra-se mais arraigado o dispositivo ideológico tornando localizado e restrito o assunto sobre sexo, o qual fora equivalente ao tema da libertinagem considerada como estímulo fisiológico, à maneira em que nas chamadas culturas masculinas os cavaleiros costu-mavam falar entre eles de mulheres e de erótica, mes-clando (a) – orgulho por terem conquistado soberania pa-ra tocar no tema tabu e, (b) – desprezo por este tema.

No romance de Aldous Huxley o dispositivo ideológico (que torna localizado e restrito o assunto sobre sexo) e o próprio fato do sexo estão mais sublimados e mais pro-fundamente reprimidos (reforçando o tabu, ou melhor, fi-xando-o em maneira vã por uma estéril constrição), sendo notado na questão da falsa felicidade, que sacrifica a i-déia de felicidade verdadeira.

Tanto mais que nesta vertente derivada do puritanismo a objeção anteposta à “era industrial” denuncia o relaxa-mento dos costumes e não tanto a desumanização. A in-dagação principal é saber se há felicidade possível sem proibições a destruir – como se a felicidade dimanante da violação de um tabu pudera justificar e legitimar o tabu mesmo, como ironiza T.W. Adorno (cf.ib.pág. 108).

Fungibilidade

Por contra, a inoperância de tal ideologia (que fixa o tabu em estéril constrição) influindo na fantasia futurista ao fazer sobressair que o rápido e prescrito câmbio de companhia erótica na utopia negativa deriva da cega e o-ficial organização do sexo, que converte o prazer em broma e o nega ao concedê-lo.

Ou seja, é o tabu mesmo que continua vigorando na impossibilidade de mirar cara a cara o prazer, de entre-gar-se plenamente a ele por meio da reflexão. Se esta proibição houvera sido quebrada, se o prazer se tivera li-berado já das malhas da instituição seria capaz de dis-solver a rigidez do The Brave New World como mundo da utopia negativa.

O princípio moral supremo desse mundo pintado na fantasia futurista, seu desiderato, sua culminação é de que qualquer um pertence a qualquer um: é a fungibi-lidade absoluta, que dissolve o homem como ser indi-vidual.

Mera mitologia, a fungibilidade destrói o último Em-Si do homem, seu último tabu e o determina como me-ro Para-Outro, como nulo.

Tendo em conta essa culminação, mas prosseguindo na desmontagem do dispositivo ideológico efetivo que, tornando localizado e restrito o assunto sobre sexo refor-ça ao contrário o tabu, sublinha nosso autor que a culmi-nada situação de anarquia sexual é incompatível com uma ordem totalitária, posto que o conceito de domínio pode definir-se como a disposição de uns sobre os de-mais e não como disposição total de todos sobre todos.

O homem que não é mais senão para outra coisa fica-ria sem dúvida alienado de sua mesmidade, porém seria também liberado da atadura da autoconservação que mantém unido o mundo da utopia negativa tanto quanto o mundo velho.

Segundo T.W. Adorno a pura fungibilidade corroeria o núcleo do poder e prometeria a liberdade em sentido ab-soluto. Dessa maneira sobressai a debilidade da concep-ção de conjunto que vincula o futurismo por um lado e, por outro lado, a ideologia derivada do puritanismo, e que vincula a ambos com o princípio moral da fungibilidade absoluta na utopia negativa.

Fragilidade composicional esta que T.W. Adorno exa-minará partindo da cena principal do romance da fantasia futurista de Aldous Huxley, a saber: o choque erótico dos dois mundos: o da personagem Lenina – que é o protótipo da mulher americana liberada – e o do “selvagem John” que a ama em modo lírico e puramente contemplativo e que, como uma relíquia do humano, pertence ao mundo que ficou às costas da cultura absoluta de massa, (um mundo pintado nessa fantasia como repugnante e defor-mado, à imagem das colônias nudistas em que o sexo se anula também mediante sua desocultação).

Fonte:

A UTOPIA NEGATIVA: LEITURAS DE SOCIOLOGIA DA LITERATURA

Jacob J. Lumier

(Primeira edição – online junto à Web de Eumed.net, BIBLIOTECA VIRTUAL de Derecho, Economía y Ciencias Sociales

Universidade de Málaga, Espanha)

Crítica aos Paradigmas de Localização – Ensaio de Teoria Sociológica: Apresentação

Crítica aos Paradigmas de Localização – Ensaio de Teoria Sociológica

por

Jacob (J.) Lumier

Apresentação

Variabilidade ou Imposição?

Os tipos de sociedade industrial são calcados na observação da divisão do trabalho: a grande oficina e suas engrenagens.

Para ultrapassar os dogmatismos e os preconceitos, a teoria sociológica se faz precedida do estudo dialético dos determinismos sociais (as engrenagens), a fim de colocar em relevo não só a análise dos níveis de realidade cujas hierarquias múltiplas integram as estruturas [1], mas, o concurso da liberdade humana interveniente nesses determinismos, de maneira realista e não simplesmente lógica ou matemática, isto é, pondo em relevo a variabilidade.

A “tradição” intelectual da sociologia que se nutre em Saint-Simon (e no “jovem” Marx) é notadamente sociologia diferencial (voltada para o estudo das variações nos quadros sociais) e não apenas sociologia sistemática (limitada ao estudo das regularidades tendenciais), estando melhor “aparelhada” que esta última para isolar os preconceitos filosóficos inconscientes e desmontar os dogmatismos.

Entretanto, o que faz passar despercebida a indispensabilidade da dialética em sociologia é a proliferação de estudos e teorias formalistas de papéis sociais, nas quais predomina a valorização do paradigma de Hobbes (Thomas Hobbes, 1588 —1679) para explicar as desigualdades sociais. Diz-se equivocadamente que as posições são dotadas de soberania: os homens que as ocupam estabelecem a lei para seus súditos e, notadamente, exercem o controle de sanções, isto é, a suposta capacidade de garantir a conformidade à lei [2].

Diz-se ademais, e ainda equivocadamente, que, de essa noção de posições dotadas de soberania ou noção de “poder” e sanções deve-se concluir o seguinte: (a) há sempre resistência a essas posições dotadas de soberania, cuja eficiência e legitimidade são precárias; (b) o grupo dos que ocupam tais posições será supostamente o mais forte e a sociedade – assim supostamente regida pelo princípio de obediência – se mantém unida pelo exercício de sua força, isto é, pela coação. É a chamada “solução hobbesiana para o problema hobbesiano da ordem”.

Daí que o problema das desigualdades sociais torna-se derivado e se resume em estabelecer o elo perdido entre a sanção do comportamento individual e a desigualdade das posições sociais” [3], “elo perdido” este que a filosofia social encontra contido na noção de “norma social”, a saber: “as expectativas de papéis são apenas normas sociais concretizadas” ou “instituições”.

Diz-se, então, equivocadamente, que é útil reduzir a estratificação social à existência de normas sociais reforçadas por sanções, já que essa explicação demonstraria a “natureza derivativa” do problema das desigualdades [4].

Por sua vez, ao invés de levar aos determinismos sociais, essa derivação teria a suposta vantagem de reconduzir a pressupostos tais como a existência de normas e a necessidade de sanções que “podem ser considerados como axiomáticos”, isto é, dispensariam uma análise maior!

Com poucas palavras: porque há normas e porque as sanções são supostamente necessárias para impor conformidade à conduta humana (diferenciação avaliadora), tem que haver desigualdade de classes entre os homens.

Nota-se por essa “teoria da coação” (ou de “repressão”) que a variabilidade da estratificação fica absolutamente fora de cogitação na aplicação doparadigma de Hobbes, tornando consequentemente desprovida de valor ou sem aplicação metodológica alguma a discussão de “universais sociológicos” neste marco axiomático preferido pelos formalistas.

Mas não é tudo. Será em conseqüência da teoria de papéis sociais decorrente dessa visão axiomática impositiva que certos autores formalistas serão questionados por promoverem a reificação [5] nas relações sociais e humanas.

Com efeito, diz-se que “todo o segmento de posição estabelece uma relação (necessária) entre o ocupante da posição e um ou mais grupos de referência”. À continuidade, então, fica estabelecido “um conjunto de grupos de referência, cada um dos quais impõe ordens e é capaz de sancionar o comportamento da pessoa”, seja positivamente, seja negativamente.

Daí, “a questão da natureza da sociedade se transforma na questão de saber “como os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem” [6].

Pode-se ver em essa maneira de pensar geométrica que, sendo tomada separadamente dos Nós, e de todas as relações com outrem atuantes nesses Nós grupais, a indicada “relação necessária” surge como atributo impositivo do “segmento de posição”, revela-se uma força de imposição lógica e exteriorizada.

Será em razão dessa formulação conceitualista que certos autores se verão como disse na circunstância embaraçosa de esclarecer sobre os enunciados de suas teorias de papéis sociais, e se favorecem ou não a reificação, haja vista que, nessas teorias formalistas, o indivíduo se personaliza na medida em que é constrangido, e assim levado a enquadrar-se na suposta “relação necessária (lógica)” que lhe é imposta como um pretenso valor por força da objetivação conceitual do tal grupo vinculado ao segmento de posição [7].

Tal é o método axiomático das teorias que buscam o “lugar” das desigualdades [8], isto é, aplicam e desenvolvem os paradigmas de localização, no caso, os esquemas de filosofia social tirada como disse de Thomas Hobbes (1588 —1679).

Por contra, como se sabe é indevida a confiança que se tem no absoluto da localização porque, antes de constituir uma exigência propriamente epistemológica, essa localização encontra-se na base da linguagem como tal, sendo toda a sintaxe de “essência topológica”.

Há uma limitação das atribuições realísticas que pretendem empregar as palavras “posição” e “movimento” fora do terreno em que foram definidas ou onde esses termos são definíveis, isto é, nas equações de incerteza descobertas na Física Quântica e tornadas características de todo a atitude científica contemporânea nutrida da teoria da relatividade de Albert Einstein (1879 — 1955).

Neste ensaio levamos em conta a compreensão da revolução de Heisenberg [9] que derruba por terra a objeção de que noções tão fundamentais como “posição e movimento” (velocidade) têm sentido universal.

Segundo Bachelar, as qualidades geométricas incluindo a posição e a velocidade não têm direito algum a serem chamadas qualidades primeiras. Só há qualidades secundárias, uma vez que toda a qualidade é solidária de uma relação (de incerteza) que, junção das intuições contrárias, faz girar as duas intuições fundamentais: a corpuscular e a ondulatória [10].

Desta forma, tendo em conta a aplicação em sociologia da dialética relativista complexa [11], elaboramos sobre o fato social comprovado de que, antes de se ligarem aos papéis sociais, as expectativas ligam-se ao esforço coletivo, incluindo-se neste último o histórico das iniciativas, dos projetos e métodos, das tentativas e das próprias realizações do grupo.

Resgatamos a afirmação espontânea do equilíbrio parcial entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros, como foco da vida do Direito, que se inclui nas manifestações da sociabilidade e no consequente pluralismo social efetivo (a multiplicidade dos Nós e das relações com outrem é irredutível), como um dado empírico que derruba por terra os axiomas tirados da filosofia social de Hobbes.

O pluralismo social efetivo como “sistema de freios e contrapesos” [12] se descreve a partir da constatação de que a realidade social é integrada. Isto significa que a afirmação espontânea do equilíbrio parcial entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros é uma característica da realidade social dos Nós, como manifestações concretas da consciência coletiva ao nível da experiência humana [13].

Ou seja, não há pólos heterogêneos na realidade que não sejam relativos, toda a polarização dos contrários, dos contraditórios ou até antagônicos revela-se dialética, intermediada ou interpenetrada. Por mais que sejam polarizadas as antinomias guardam um setor intermediado e não chegam a romper totalmente a reciprocidade de perspectiva. A exasperação em polarização constitui o limite mais extremado para além do qual a realidade social se abisma.

Como dado empírico implicando procedimentos de verificação dos determinismos sociais, tais como as correlações funcionais e as integrações diretas nos conjuntos práticos [14] dentre outros recursos de método, a afirmação espontânea do equilíbrio parcial entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros (espontânea porque não imposta) diferencia-se no conjunto dos psiquismos individuais e coletivos lá onde esses psiquismos transferem suas energias subjetivas para a realidade de conjunto, por efetividade do próprio conjunto prático, de tal sorte que a realidade social toda inteira vem a ser penetrada de aspiração aos valores (subjetividade coletiva).

Por efetividade desse determinismo de conjunto tem-se que a realidade social é integrada e se compreende a soberania social, isto é, a afirmação espontânea do mencionado equilíbrio parcial entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros.

Destas observações decorre que realidade social exclui o chamado “princípio de obediência à ordem”, que é característico das consciências fechadas sobre si mesmas, introspectivas. O fato de que o mundo de realidade social ultrapassa qualquer imposição de condutas preestabelecidas constitui importante diferencial da sociologia, a que repugna o paradigma da filosofia social de Thomas Hobbes (1588 – 1679), acolhido em especial pelos cientistas políticos, notadamente o falso postulado da natureza heterogênea, levando ao atomismo que fragmenta a realidade social em uma poeira de indivíduos isolados (“o homem é o lobo do homem”), suportes de reflexos condicionados.

Todavia, não se pense que a exclusão do chamado “princípio de obediência à ordem” seja decorrente de um voluntarismo abstrato. Pelo contrário. Inicialmente é preciso ter em conta o contexto histórico em que Émile Durkheim (1858 – 1917) desenvolverá seu conceito de “amorfismo social” [15], isto é, a decadência não só do Estado, como pacto ou bloco de localidades (“instituições parlamentares”), mas também do Contrato que o representava como segurança jurídica para o indivíduo no final do século XIX.

Tal é o contexto privilegiado no curso da Segunda Revolução Industrial iniciada na segunda metade do século XIX (desenvolvimentos dentro da indústria química, elétrica, de petróleo e de aço), com destaque para os sucessos do período datado de 1885 a 1914 (Paz Armada), quando o “neo-imperialismo” levou à contraposição da Tríplice Aliança (Alemanha, Império Austro-Húngaro e Itália), por um lado, e da “Tríplice Entente” (Rússia, França e Inglaterra), por outro lado.

Como se sabe, a significação sociológica de tal decadência do Estado está em que a mesma se faz em proveito do direito social autônomo, que impulsionará o desenvolvimento da estrutura de classes no começo do século XX. Quer dizer, em conseqüência da decadência do Estado, as relações coletivas produzirão sem a imposição estatal – isto é, em soberania social – os acordos, as convenções e os contratos coletivos no mundo do trabalho e da produção industrial. Portanto, será neste sentido histórico-sociológico que a realidade social exclui como disse o chamado “princípio de obediência à ordem”.

Mas não é tudo. Tendo em conta as imanentes forças psicossociológicas de pressão e de atração, a integração no conjunto da realidade social ultrapassa qualquer força de imposição, qualquer força previamente definida que se imponha logicamente do exterior, ainda que chamada a distribuir prestígio e influência.

Embora tenha níveis objetivados, a realidade social não é um lugar, é mais do que simples extensão (res extensa) [16], é realidade em ato, em vias de se fazer e se atualiza na multiplicidade dos quadros sociais cujo conjunto em sua não-determinação prévia não é, pois, reduzido à história das civilizações (embora participem das estruturas como elementos anestruturais, os quadros microssociológicos são não-históricos) [17].

Neste sentido, o realismo relativista sociológico é con­forme a dialética complexa de que, tendo em vista o pensamento probabilitário, comentou Gastón Bachelard ao sustentar que temos necessidade de mudar o real de lugar e que a função realista é cada vez mais móvel: as revoluções frutuosas do pensamento científico são crises que obrigam a uma “reclassificação profunda do realismo” [18].

Nos presentes artigos elaboro uma reflexão crítica às orientações centradas nas categorias de posição e movi­mento, visando dimensionar o alcance da mirada sociológica diferencial em face dos antigos paradigmas de locali­zação.

Rio de Janeiro, Janeiro de 2011

Jacob (J.) Lumier

Categorias: sociologia, psicologia coletiva, comunicação social, ensaios críticos, história, metodologia científica, análise e interpretação.

Texto completo on-line tecle aqui


***


[1] Sobre o conceito de estrutura social e as hierarquias múltiplas vejam Nota Complementar no final deste livro.

[2] Dahrendorf, Ralf (1929 – 2009): “Ensaios de Teoria da Sociedade”, Rio de Janeiro, Zahar – Edusp, 1974, 335 pp. (1ª edição em Inglês, Stanford, EUA, 1968). pp.141 a 173.

[3] Ibidem, pág. 193

[4] Ibidem, pág. 196

[5] A reificação da realidade social surge como a questão de saber até que ponto uma ordem institucional ou alguma parte dela é apreendida como uma faticidade não humana, ou inversamente, se o homem em certa organização ainda conserva a noção de que, embora objetivado, o mundo social foi feito pelos homens e, portanto, pode ser refeito por eles. Veja Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: Tratado de Sociologia do Conhecimento”, Trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1978, 4ªedição, 247 pp. (1ª edição em Inglês, New York, 1966).

[6] Dahrendorf, Ralf (1929 – 2009): “Ensaios de Teoria da Sociedade”, op. cit., págs. 62/63.

[7] Ibidem, págs. 106/126

[8] Contra os neoliberais que até pouco sustentavam não existir sociedade, mas somente mercado, a realidade social não é o lugar do contraste entre opulência e pobreza.

[9] As equações de incerteza foram defendidas por Werner Karl Heisenberg (1901-1976) em 1927.

[10] Bachelard, Gastón (1884 -1962): “Le nouvel esprit scientifique” (1934)

[11] Vejam os tópicos que se seguem, em especial “Os procedimentos Dialéticos do Hiperempirismo”.

[12] Na mesma medida em que viabiliza a funcionalidade das políticas públicas como ação de integração social, será este equilíbrio dinâmico entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros que o sistema de freios e contrapesos como conceito de técnica constitucional visa configurar em sua aplicação ao pluralismo mais concreto dos agrupamentos particulares em suas disputas de interesses no âmbito da história parlamentar.

[13] Vejam Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 pp., col. Science.

[14] Como se verá adiante, os conjuntos práticos são não-inertes, não apenas lógi­cos, mas em alteração, cujas probabilidades admitem um fator imponderável levando a previsibilidade científica a admitir uma verificação a-posteriori.

[15] Émile Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie (1897). Paris: Les Presses universitaires de France, 2 éme édition, 1973, 463 pp. Col: Bibliothèque de philoso­phie contemporaine. Cf: p. 421 segs.

[16] Vejam as análises de Georges Gurvitch sobre as extensões ou amplitudes concretas em “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”, Rio de Janeiro, Forense, 1968, 361 pp., traduzido da 2ª edição francesa de 1963. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1955). Ver Tb. do mesmo autor: “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 pp. (1ªedição em Francês: Paris, Puf, 1966).

[17] Se a realidade social é frequentemente tida como um lugar ou uma localização é porque a apreensão original do mundo social é consideravelmente reificada. Veja Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 pp. (1ª edição em Inglês, New York, 1966), págs. 124/132.

[18] Bachelard, Gaston (1884 -1962): “Le Nouvel Esprit Scientifique. Paris, PUF, 10e édition, 1968. Collection : Nouvelle encyclopédie philosophique, 181 pages./// O Novo Espírito Científico”, São Paulo, ed. Abril 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1ª edição em Francês, Felix Alcan 1934). Cf. pág. 315.