Subjetividad Colectiva y Dialéctica
Precisiones para un desarrollo sociológico
Por
Jacob (J.) Lumier
sociólogo – participante del movimiento internacional de los derechos humanos
Versión apostilla
Vea en ese e-book (124 pag) la versión finalizada del presente artículo.
Epígrafe
El problema de la subjetividad colectiva como incluyendo las creencias colectivas es referenciado de manera específica en la comprensión sociológica del mundo de los valores y no debe ser confundido con el psiquismo colectivo, al cual sin embargo es conectado.
Sumário
Las aspiraciones en la diferenciación del mundo de los valores 5
→Lo deseable en el análisis de los valores 7
Distinción entre los juicios de realidad y los juicios de valor 7
La subjetividad colectiva como afinidad oculta de los simbolismos con la realidad social 8
El sentido de la existencia como subjetividad colectiva. 10
La alta relevancia de la noción de subjetividad colectiva para el método sociológico. 12
La subjetividad colectiva como efecto de integración en la realidad social 13
Imitación y sentimiento colectivo. 17
La imitación y las relaciones con el exterior 18
El problema de los valores. 21
La Experiencia Moral en la libertad efectiva. 21
Introducción
En sociología diferencial, es por el término comprensión que la subjetividad colectiva viene a ser reconocida en su indispensabilidad como sustrato, el cual se revela activo únicamente en la aprehensión directa, intuitiva con respecto a las totalidades reales concretas y a las significaciones humanas correspondientes [i], entre la cuales la fuerza de atracción, que es una significación característica de los conjuntos prácticos.
Hay dos motivos para desarrollar ese artículo propedéutico, como analisis de los niveles (paliers) de realidad social. Uno de ellos es aclarar sobre la dudosa identificación de la subjetividad con una potencia o fuerza psicológica, como desean algunos. Aunque supuestamente capaz de hacer del conocimiento el afecto más importante, como es atribuido a Gabriel Tarde, tal identificación como fuerza psicológica implica una confusión, primero, porque la subjetividad colectiva, como lo hemos dicho, es más bien un sustrato, una condición sine qua non, nunca una causa [un sustrato que se revela activo únicamente en la aprehensión directa, intuitiva, con respecto a las totalidades reales concretas y a las correspondientes significaciones humanas] ; segundo, porque la misma se constituye de las fuerzas y por las fuerzas psicológicas como transferidas a la realidad social, pero no se confunde con ellas, y eso es la razón para hablar de subjetividad en diferencia de psicología colectiva. Por fin, admitir que en el conocimiento hay lugar para la afectividad, en contraposición al dominio lógico, es sin duda una conquista básica de la sociología diferencial, con Marx, Durkheim y sus colaboradores, incluso Marcel Mauss, y no una descubierta especial de la psicología social [ii]. Tanto es así que, en su analisis diferencial de los niveles (paliers) de realidad social, el sociólogo reconoce y describe el coeficiente existencial del conocimiento Ver Lumier, Jacob J: A Sociologia dos Sistemas Cognitivos, link < http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article7434 >.
El otro motivo para ese artículo, es esclarecer la relevancia de la noción de subjetividad colectiva, puesto que, al dejar sin reconocerla como afinidad oculta de los simbolismos con la realidad social, como lo dejan los marxistas, representados en especial por Jean Paul Sartre, hace difícil comprender y profundizar, en sociología, la dialéctica de las alienaciones descubierta por Karl Marx.
Pero eso no es todo. Hay algunas orientaciones que, a partir de eses presupuestos, deben llevar en cuenta en el análisis sociológico.
La subjetividad colectiva es un aspecto del mundo de los valores. Es una colectividad de aspiraciones cuyos focos se descubren en los ideales, como niveles (paliers) de la realidad social, y que incluye las creencias colectivas.
Corresponde al sociólogo, como saben, examinar las significaciones prácticas encaradas, vividas o deseadas por los sujetos – puesto que tales significaciones implican comportamientos, gestos, modelos, papeles sociales o actitudes colectivas- para solucionar la cuestión de saber qué exactamente las exteriorizaciones o manifestaciones colectivas cubren. Y sólo se llega a esa resolución mediante la interpretación de las ideas y valores allí implicados, es decir, por la aplicación de las correlaciones funcionales que caracterizan la existencia del mundo de las ideas y valores en la realidad social. El sociólogo no simboliza ni proyecta los valores [iii].
El nivel de las dinámicas espontáneas de evaluaciones colectivas, que incluye las opiniones, carencias, satisfacciones, esfuerzos, sufrimientos e ideales, forma el ambiente en el cual entra en foco justamente el mundo de las ideas y valores (mundo de afectividad, con relevo para las preferencias y las repugnancias).
Tratase de una configuración que el sociólogo puede detectar mediante el reconocimiento de las aspiraciones, como intenciones de algo que no es la, o no lo es aún la, las cuales, en el sentido de aspirar / souhaiter, se muestran como categorías diferenciales del mundo de los valores, y no simplemente estados mentales, como es el caso de las representaciones y las opiniones.
Para admitir esa observación, basta recuerdar la descubierta de Durkheim, que comprende los ideales de manera descriptiva como obstáculos (aprehendidos) y, superando las simples proyecciones de las creencias colectivas, llega a reconocer el criterio sociológico de la resistencia de los ideales a la penetración por la subjetividad colectiva, como colectividad de aspiraciones, incluidas las dichas creencias colectivas, llevándolo a concebirlos exactamente como los focos de esas aspiraciones. Note que los ideales tomados por sí no son representaciones intelectuales abstractas, frías, sino que, por el contrario, esencialmente motores.
Es decir, por diferencia de los valores basados en el criterio de la utilidad, como los económicos, los valores ideales, o fundados en los ideales, pueden ser definidos en términos de instrumentos de comunión y principios de incesante regeneración para la vida espiritual, pudiendo ser comparados a imanes que atraen y merecen atraer los esfuerzos humanos convergentes.
En su análisis, el sociólogo aplica la noción del deseable, como la combinación de los valores y los ideales que se revela una fuente de incesante regeneración para la vida espiritual. En ese contacto con los ideales, los valores asumen el aspecto de imanes de la voluntad.
Lo deseable implica el hecho de que las cosas y las personas a las cuales tales valores se atribuyen, atienden a la condición de ser cosas y personas que están puestas en contacto con los ideales por efecto de la afectividad colectiva (las preferencias y las repugnancias pueden actuar psicologicamente con alcance causal). Tal es el efecto que, por diferencia, califica propiamente la subjetividad colectiva como sustrato y como aspiración a los valores (intenciones de algo que no es la, o no lo es aún la), notando el aspecto de imanes de la voluntad que los valores asumen en este contacto con los ideales.
***
Las aspiraciones en la diferenciación del mundo de los valores
Caminando en el sentido de la sociabilidad, corresponde al sociólogo examinar las significaciones prácticas encaradas, vividas o deseadas por los sujetos – puesto que tales significaciones implican comportamientos, gestos, modelos, roles sociales o actitudes colectivas – para solucionar la cuestión de qué exactamente las exteriorizaciones o manifestaciones colectivas cubren. Y sólo se llega a esa resolución mediante la interpretación de las ideas y valores allí implicados, es decir, por la aplicación de las correlaciones funcionales que caracterizan la existencia del mundo de las ideas y valores en la realidad social.
De hecho, es por vía de las correlaciones funcionales que se alcanza el psiquismo colectivo, el plano de los actos (intuiciones y juicios) y estados mentales (representaciones, memoria, opiniones); el nivel de las dinámicas espontáneas de evaluaciones colectivas, de las opiniones, carencias, satisfacciones, esfuerzos, sufrimientos e ideales – cabiendo notar que en esas dinámicas entra en foco justamente el mundo de las ideas y valores (mundo de afectividad), que el sociólogo puede detectar mediante el reconocimiento de las aspiraciones, las cuales, en el sentido de aspirar / souhaiter, se muestran como categorías diferenciales del mundo de los valores, y no simplemente estados mentales, como lo son las representaciones y las opiniones.
Las aspiraciones no acontecen de un modo derivado, ni producido, a la manera de las imágenes de la memoria que responden a los motivos, mas relevan de la efectividad de la libertad humana, interviniente en los determinismos sociales. Dados básicos en los conjuntos prácticos.
El sociólogo no proyecta ni justifica los valores, sino que alcanza la interpretación de los mismos a partir de la constatación de las aspiraciones colectivas, tales como, por ejemplo, la aspiración al bienestar social, incluyendo el deseo individual y colectivo de realizar obras, participar y ampliar sus conocimientos y experiencias.
→Los valores ideales
Durkheim comprende los ideales de manera descriptiva como obstáculos (aprehendidos) y, superando las simples proyecciones de las creencias colectivas, llega a reconocer el criterio sociológico de la resistencia de los ideales a la penetración por la subjetividad colectiva, como colectividad de aspiración, incluidas las creencias colectivas, llevándolo a concebirlos exactamente como los focos de esas aspiraciones.
Es decir, a diferencia de los valores basados en el criterio de la utilidad, como lo son los valores económicos, los valores ideales, o fundados en los ideales, pueden ser definidos en términos de instrumentos de comunión y principios de incesante regeneración para la vida espiritual, pudiendo ser comparados a imanes que atraen y merecen atraer los esfuerzos humanos convergentes.
Finalmente, la orientación positiva de Durkheim a la sociología comprende entre otros aspectos lo siguiente: (a) que la objetividad de los valores propiamente culturales no se reduce a su mera colectividad (creencias colectivas); (B) que las principales obras de civilización como la religión, la moral, el derecho, el arte son sistemas de valores culturales; (C) que la validez objetiva de los valores culturales consiste en su referencia a los ideales.
En otras palabras, la afirmación de los valores como objetivos está en que las cosas y las personas a las cuales tales valores se atribuyen, atienden a la condición de ser cosas y personas que están puestas en contacto con los ideales por efecto de la afectividad colectiva.
Tal es el efecto que califica propiamente la subjetividad colectiva como aspiración a los valores, notando el aspecto de imanes de la voluntad que los valores asumen en este contacto con los ideales. Note que los ideales tomados por sí no son representaciones intelectuales abstractas, frías, pero los ideales son esencialmente motores.
Durkheim sacó un aprovechamiento original de su reflexión junto con la filosofía de Kant, llevándolo a introducir en diferencia de este último que la ignoró, la noción de lo deseable en el análisis de los valores.
→Lo deseable en el análisis de los valores
En efecto, es la funcionalidad de los valores ideales, su característica de instrumentos de comunión y principios de incesante regeneración de la vida espiritual, afirmándose indiscutiblemente por medio de la afectividad colectiva, a que se refiere a la utilización del término deseable.
Para Durkheim cualquier valor presupone la apreciación de un sujeto en relación con una sensibilidad indefinida: es lo deseable, cualquier deseo siendo un estado interior.
De esta manera, la característica de lo deseable es extensible a cualquier valor más allá de los valores ideales, y por esta vía los engloba igualmente en la noción de funcionalidad que acabamos de mencionar acerca de estos últimos (cualquier valor teniendo así alguna participación en los ideales).
La concepción positiva de Durkheim debe conducir al estudio empírico de la relación funcional entre los valores morales y los grupos sociales (un tema en relación con una sensibilidad sin definir), sobre todo si tenemos en cuenta que (1) Durkheim insiste en la variedad infinita y en la particularización de todos los valores sin excepción; (2) subraya el papel que desempeñan los valores en la constitución de la propia realidad social; (3) En fin, su concepción puede ser completada con la constatación de las fluctuaciones de los valores, los cuales se juntan y se interpenetran después de haberse diferenciados [conjunción de los valores].
Distinción entre los juicios de realidad y los juicios de valor
Hay que tener en cuenta la falsa alternativa entre sociología o filosofía de la historia, alcanzando incluso Max Weber. Es competencia de la sociología descubrir en la realidad social las diversas perspectivas posibles e incluso antinómicas que se ponen a una sociedad en vías de hacer. Las ilusiones traídas por la confusión con la filosofía de la historia, como, por ejemplo, la ilusión de una evolución social unilineal y continua, se encuentran favorecidas por la ocurrencia de un error lógico fundamental que es la falta de distinción entre los juicios de realidad y los juicios de valor.
De ese error deriva la confusión, pues en vez de explicar los deseos a partir de la realidad social, se construye la realidad social en función de esos deseos. Los juicios de valor son las aspiraciones, los deseos y las imágenes ideales del futuro y forman uno de los patrones (paliers) de la realidad social en su conjunto, de tal suerte que el progreso hacia un ideal sólo puede intervenir en el análisis sociológico únicamente para integrar ese progreso ideal en un conjunto de hechos sociales que el análisis se propone explicar.
La sociedad está sujeta a fluctuaciones y hasta los movimientos cíclicos y el progreso rectilíneo hacia un ideal particular, tomado como un movimiento constante, no puede valer más que para períodos determinados – en otros períodos la sociedad pode orientar-se en sentido contrario al ideal o por un ideal completamente diferente.
La falta de distinción entre los juicios de realidad y los juicios de valor hace imposible el acceso del análisis sociológico a un dato fundamental de la vida social que es la variabilidad.
En Durkheim la conciencia colectiva expresa el hecho social indiscutible de la interpenetración virtual o actual de las diversas conciencias, colectivas e individuales, su fusión parcial verificada en una psicología colectiva. En efecto, en el psiquismo colectivo tiene lugar una fusión previa de las conciencias (asegurando la misma significación a los signos y a los símbolos, como, por ejemplo, a las palabras de una lengua), nota que el psiquismo interpersonal o intergrupal implica a los otros dos, porque si ese psiquismo interpersonal es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo. Al mismo tiempo, son los psiquismos individuales que comunican – lo que supone su diferenciación tanto como su fusión.
La subjetividad colectiva como afinidad oculta de los simbolismos con la realidad social
En este marco de psicología colectiva, Ya señalamos que el hecho de que las mentalidades y las conciencias colectivas e individuales utilizan un vasto aparato simbólico sirve para comprobar el carácter social de la vida mental, el carácter social del elemento psíquico, sobre todo consciente, que se integran en la realidad social, y así pasan a esta última sus energías o emanaciones subjetivas.
Este hecho, ese carácter social de la vida mental, expresa la afinidad oculta de los simbolismos con la realidad social.
Los símbolos son estudiados en sociología como
símbolos sociales,por lo tanto,existiendo como
representaciones que sólo en parte expresan los
contenidos significados, y sirven de mediadores
entre los contenidos y los agentes colectivos e
individuales que los formulan y para los cuales
se dirigen,tal mediación consistente en favorecer
la mutua participación de los agentes en los
contenidos y de esos contenidos en los agentes.
Los símbolos sociales constituyen tanto una
representación incompleta, una expresión
inadecuada, como un instrumento de participación.
Los símbolos sociales revelan velando y al velaren
revelan, de la misma manera en que, impulsando
para la participación directa en el significado,
la traban (Gurvitch).
Por lo tanto, los símbolos constituyen una forma
de comportamiento ante los obstáculos, siendo
posible decir que la función simbólica es inseparable
del hombre tomado colectivamente o individualmente,
de tal suerte que los Yo,Nosotros, grupos, clases
sociales, sociedades globales son constructores
inconscientes o conscientes de los símbolos variados.
En el análisis sociológico de la esfera simbólica del
mundo humano se acentúan los siguientes hallazgos:
(1) – la inmensa variabilidad que surge de la
ambigüedad fundamental de la esfera simbólica;
(2) – los planes subyacentes de la realidad social
ella misma dependen del simbolismo, en la medida
en que, justamente,simbolizan el todo indecomponible
de esta realidad seccionada;
(3) – al mismo tiempo, los símbolos sociales más
especialmente ligados a las obras de civilización
funcionan como pastosidad de pegamento, juntando
las discontinuidades entre los niveles seccionados;
(4)los símbolos se apoyan en experiencias colectivas
y actos creadores de los Nosotros, grupos, sociedades
que, (a) – constituyen uniones previas que,
a su vez, hacen posible la comunicación,(a1)sobrepasan
la esfera simbólica volviéndola igualmente posible.
No obstante, cabe recordar que en sociología no se
procede a una reducción que no sea un procedimiento
dialéctico. Se constata que la esfera simbólica no
pasa de un palier en profundidad de la realidad
social entre otras.
La reducción de las ideas y valores y de las obras
de civilización al plano del pensamiento simbólico
es característica del análisis filosófico.
Esta, las destaca de la realidad social y del empirismo
efectivo, visando de ese modo estudiarlas mediante
la acentuación de su autonomía relativa, como
formas simbólicas dotadas de diferencias específicas.
Por lo tanto, corresponde a la sociología aclarar que
la movilidad proviene exactamente del carácter
mediador de los símbolos, además: (a) – los símbolos
varían en función de los sujetos colectivos que los
elaboran,o emisores; (b) – los símbolos varían en
función de los sujetos colectivos a que se dirigen,
o receptores;(c) – los símbolos varían en función
de los tipos de estructuras sociales parciales o
globales,así como en función de las coyunturas
particulares, de los cuadros sociales (sociedades,
clases, agrupaciones particulares,formas de
sociabilidad); (d) – los símbolos varían también
en función de los obstáculos a superar o
situaciones a dominar justamente por los símbolos, etc.
De esta forma, la sociología pone de relieve la afinidad
entre el conjunto de la realidad social y la esfera simbólica.
Es a esa afinidad que se refiere a la noción de subjetividad colectiva en sentido estricto.
La subjetividad colectiva incluye la aspiración a los valores y la efectividad de la misma en las correlaciones funcionales entre los cuadros sociales y las obras de civilización, como simbolismos.
El sentido de la existencia como subjetividad colectiva
Pueden verlo de manera más simple, cuando decimos que “esto tiene sentido o aquello no hace ningún sentido”. Las expresiones que afirman o niegan “el sentido de las cosas” ponen de relieve el hecho de que la aspiración a los valores y su efectividad en correlaciones funcionales viene a ser reconocida por todos los demás. El sentido de la existencia (como dirían los filósofos) está igualmente abarcado por el termino subjetividad colectiva.
Originariamente la esfera simbólica surge ligada a las creencias en lo sobrenatural, religioso o no. El conocimiento de que la mayor parte de los símbolos adquirió un carácter completamente racional, no teniendo más el aspecto místico original de la esfera simbólica, fue conquistado por etapas en los tipos más recientes de sociedad.
- Sin embargo, es exagerado sostener que, del hecho de ese carácter racional adquirido a través de los tipos de sociedad, se vuelve válida la conclusión de que los símbolos se convirtieron en simples signos, simples indicativos de la acción o del comportamiento: se exageró la hipótesis de la ” preponderancia total de los signos “, con la consiguiente reducción en la intensidad del carácter que tiene el símbolo de instrumento impulsando para la participación directa en el significado.
- En esta hipótesis exagerada, se cree que los sistemas simbólicos engendran el sentido y el consenso en torno al sentido por medio de alguna lógica, y se deja de lado la investigación sociológica fundamental del sentido de la esfera simbólica ella misma, como sector de la realidad social , investigación indispensable para poner en perspectiva el coeficiente humano y existencial del conocimiento, incluyendo los aspectos pragmáticos, políticos, ideológicos y las variaciones en las relaciones entre cuadros sociales y conocimiento, sin lo que el problema de la función simbólica queda superficial y no se revela como subjetividad colectiva [ ver Lumier, Jacob J.: O Conhecimento na Realidade Social, link < http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article6374 >
- Para una sociología diferencial, es insuficiente concluir el análisis en la afirmación de que los sistemas simbólicos son propensos por su propia estructura a servir simultáneamente a funciones de inclusión y exclusión, de asociación y disociación, de integración y distinción – a las que se les asigna un alcance político. Eso no es suficiente. [Ver Lumier, Jacob J: A Sociologia dos Sistemas Cognitivos, link < http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article7434 >
- Ciertamente, el criterio del lenguaje como hecho es reconocido, pero, en lugar de acentuar como imprescindible e indispensable para la comunicación el hecho sociológico de la unión previa, el todo existente que hace posible la aprehensión de los significados, toman el lenguaje como hecho en sí por sí misma, sin condición previa, en un enfoque fuera de lugar.
- Ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo, eso es básico, mucho menos con criaturas lógicas, seres imaginados no humanos. Toda la lengua presupone un todo, una unión previa viabilizando las significaciones.
La alta relevancia de la noción de subjetividad colectiva para el método sociológico.
- Por otra parte, la aprehensión de la unión previa es reconocida por sociólogos notables, aunque revestida de representaciones particulares. Admiten que la sociedad tiene necesidad no sólo de un “conformismo moral”, sino también de un mínimo de “conformismo lógico”, sin el cual no podría subsistir. El primado es para la producción del sentido, que Durkheim vincularía a un entendimiento entre los hombres, a una concepción homogénea del tiempo, del espacio, de la causa, del número, etc., como base previa de todo acuerdo viabilizando la vida en común.
- Ciertamente, ya saben que la multiplicidad de los tiempos sociales es real, es considerado “uno de los problemas centrales de esta nueva rama de la sociología que se llama sociología del conocimiento” (cf. Gurvitch, “La Vocación …”, vol. op.cit, p.369). Es la cuestión de la “variedad de maneras de aprehender, de percibir, de simbolizar, y de conocer el tiempo en los diferentes cuadros sociales”, con los cuales están en correlaciones funcionales las diferentes clases de conocimiento.
- No se trata, pues, de un problema artificial, sino de avanzar en la reflexión de una situación de hechos con gran impacto en el siglo XX, a saber: la situación de que, bajo la influencia del impresionante desarrollo de las técnicas de comunicación, “pasamos, en un abrir y cerrar de ojos, por los diferentes tiempos y escalas de tiempos inherentes a las civilizaciones, naciones, tipos de sociedades y grupos variados.
- La unidad del tiempo se ha revelado ser un quimera “, como nos mostraron al mismo tiempo la filosofía (Bergson) y la ciencia (Einstein). “La unificación de los tiempos divergentes en conjuntos de tiempos jerarquizados”, sin lo que es imposible nuestra vida personal, la vida de las sociedades y nuestra orientación en el mundo, no es una unidad que se nos da, sino una “unificación a adquirir por el esfuerzo humano donde entre la lucha para dominar el tiempo “, dirigirlo de cierta forma (cf., p.33).
Por el lenguaje, la subjetividad, es decir, la existencia como sentido (sentido de la función simbólica) es reconocida en nivel de la experiencia humana, en este caso, comprensión, o sea: la existencia como sentido es reconocida por todos los demás y hace parte de la sintaxis común [alguna idea, algún hecho, alguna versión, alguna cosa, en fin, hace sentido o no tiene sentido]. En consecuencia, se habla de subjetividad colectiva como el sustrato que viabiliza la aprensión de las totalidades reales concretas y de las correspondientes significaciones humanas. El término comprensión, en que la subjetividad colectiva es reconocida en su indispensabilidad como sustrato, revela justamente la aprehensión directa, intuitiva con respecto a las totalidades reales concretas y a las significaciones humanas correspondientes, como la fuerza de atracción, significación característica de los conjuntos prácticos. En consecuencia, pueden notar, en este punto, que la noción de subjetividad colectiva tiene alta relevancia para el método sociológico.
La subjetividad colectiva como efecto de integración en la realidad social
La identificación de la subjetividad como potencia o fuerza psicológica, como desean algunos, aunque supostamiente capaz de hacer del conocimiento el afecto más importante, como es atribuido a Gabriel Tarde, implica una confusión, primero, porque la subjetividad colectiva, como venimos de explicar, es más bien un sustrato, una condición sine qua non, nunca una causa; segundo, porque la misma se constitui de y por las forças psicológicas, transferidas a la realidad social; tercero, no explicita tal supuesta fuerza psicológica como colectiva, ni esclarece sobre su inserción en la realidad social, ni tampoco la efectividad de las aspiraciones, dejando en la sombra la relevancia de este término al lado de la psicología colectiva. Por fin, admitir que en el conocimiento hay lugar para la afectividad, en contraposición al dominio lógico, es sin duda una conquista básica de la sociología diferencial, con Marx, Durkheim y sus colaboradores, incluso Mauss.
En el caso de que la realidad social es integrada, y que, gracias al hecho de esa integración, los psiquismos individuales y colectivos transfieren sus energías subjetivas hacia la realidad de conjuntos, por efectividad de los propios conjuntos prácticos, de tal suerte que la realidad social toda entera viene a ser penetrada de aspiraciones a los valores, tal es la existencia de la subjetividad colectiva, como afinidad oculta de los simbolismos con la realidad social.
Por fin, al dejar sin reconocer la subjetividad colectiva, como dado de experiencia humana, se hace difícil comprender y profundizar, en sociología, la dialéctica de las alienaciones descubierta por Karl Marx.
Tal es el caso de un notable pensador del siglo XX, Jean Paul Sartre, que admite solo la subjetividad como individual, y cuya obra resiste al hecho de que la dialéctica precipita la negación del discursivo y conceptual, puesta en el perpetrar de la experiencia humana, y hace vista grosa para la variabilidad irreductible de la realidad social (la libertad humana interviene en los determinismos sociales de manera realista, y no simplemente lógica o matemática). Aliás, en la perspectiva sartreana, el individuo con su aspiración a los valores encuentra a su alrededor el vacío existencial. Sólo la subjetividad de él cuenta, de ahí su existencialismo.
Por el contrario, en sociología diferencial, la consciencia hace parte de las fuerzas productivas en sentido lato, y desempeña un papel constitutivo en los propios cuadros sociales, sea como lenguaje, sea por la intervención del conocimiento, sea aun como derecho espontáneo.
La consecuencia de eso es que los cuadros sociales comprenden los modos de acción común, en los planos de las formas de sociabilidad, en los agrupamientos particulares, en las clases sociales y en las sociedades globales. De ahí igualmente que los cuadros sociales ejerzan un dominio, un envolvimiento sobre la producción material y espiritual que se manifiesta en su seno, la cual se prueba mediante las correlaciones funcionales.
Por su vez, en consecuencia de esa afinidad de los simbolismos con la realidad social, y por efectividad de los propios conjuntos prácticos en sus correlaciones funcionales, verifican-se varios niveles diferenciados en la realidad social, cuya interpenetración compleja puede ser descrita mediante los procedimientos dialécticos de complementariedad, compensación, implicación mutua, ambigüedad, ambivalencia, reciprocidad de perspectiva e, até, polarización.
Quiere decir: la subjetividad colectiva se desdobla en la realidad social, de tal suerte que existen los escalones objetivados de esa realidad, los cuales, están comprendidos como los niveles múltiples, en conformidad con la constatación de que, entre eses niveles, tratan relaciones enteramente variables, alternando y combinando, por un lado, los grados de cristalización y, por otro lado, los grados de espontaneidad, por lo que, de esa forma, vienen a constituir las fuerzas dinámicas del cambio.
En términos más simples, y a partir de eses escalones así comprendidos como niveles múltiples, se afirma el conocimiento de que no existe tipo de sociedad que alcance una cohesión sin choques; de que nada se resuelve nunca en una sociedad, pelo menos no definitivamente, solo hay grados de cohesión y de disparidad.
Por tanto, las jerarquías en que eses niveles múltiplos toman parte se muestran también jerarquías múltiples, que varían en cada sociedad y en tal o cual tipo de estructura – sea estructura parcial o global – en las cuales la discontinuidad prevalece. El aspecto que os torna múltiples revela la variabilidad intrínseca e irreductible de los niveles de realidad social, y de las respectivas jerarquías funcionales. De ahí, en razón de la variabilidad que les es intrínseca, el criterio de la discontinuidad prevalece.
Dialéctica de las alienaciones
Por ser un hecho de la realidad social que implica las correlaciones funcionales, la subjetividad tiene su contrapunto en las objetivaciones que inciden sobre las dichas correlaciones.
Al examinar la dialéctica de las alienaciones, Marx , para quien cualquier movimiento dialéctico está ligado en primer lugar a la praxis social, insistió contra Hegel en el hecho de que la objetivación de modo alguno debía confundirse con la pérdida de sí: sin objetivación las sociedades y las civilizaciones no podrían subsistir.
Se nota de esta forma que el “joven” Marx distingue la alienación en los siguientes aspectos: la objetivación; la pérdida de sí; la medida de la autonomía de lo social; la exteriorización del social más o menos cristalizada; la medida de la pérdida de realidad o desrealización, de que dependen, en particular, las ideologías; la proyección de la sociedad y de sus miembros fuera de sí mismos y su disolución en esa proyección o pérdida de sí.
Aunque las aplicaciones exclusivamente sociológicas de esas distinciones relativas al concepto de alienación , por estar enlazadas a una subjetividad colectiva (aspiración a valores), no siempre se diferencian de sus aplicaciones en sentido político, – ligadas en Marx a la aspiración por la liberación total de ciertos aspectos de la alienación -, esas distinciones, así como la dialéctica entre las diferentes versiones del término alienación, poseen un sentido sociológico muy preciso, ya señalados en el siguiente: Se trata de los grados de cristalización, de estructuración y de organización de la vida social que pueden entrar en conflicto con los elementos espontáneos de ésta, resultando ideologías falaces y la amenaza de dominación y sujeción que pesa sobre las colectividades y los individuos. -Algunos autores críticos señalan una desubjetivación – ver mi libro “A Utopia Negativa: Leituras De Sociologia Da Literatura“, http://www.eumed.net/libros-gratis/2010e/819/index.htm
Es así como Marx estudia la dialéctica de las alienaciones en su análisis del régimen capitalista, en que el trabajo es enajenado en mercancías; el individuo alienado a su clase; las relaciones sociales alienadas al dinero, etc.
Con certeza hay una aplicación política de la dialéctica de las alienaciones que explica por qué Marx extendió el término “ideología” a todas las ciencias humanas, a las ciencias sociales (incluyendo la economía política y la historia, siempre que no sean penetradas por el marxismo) y, posteriormente, a todas las obras de civilización.
Es precisamente la aspiración a la liberación total de ciertos aspectos de la alienación que explica eso. Es decir, Marx se aprovecha de la ambigüedad del término “alienación” para ocultar la lucha trabada en su pensamiento entre el realismo sociológico y el utopismo. Sin embargo, ya en la “ideología alemana” la sociología predomina [iv].
***
Anexos
Anexo 01
Imitación y sentimiento colectivo
Aunque la imitación tiene origen en la conciencia colectiva, predomina en esta última la oposición sociológica entre fusión o interpenetración de las conciencias y su simple interacción o interdependencia.
Además, el fenómeno esencial de la psicología colectiva y que la inserta en el dominio de la sociología es la inmanencia recíproca y la dialéctica entre las conciencias colectivas y las conciencias individuales. La psicología interpersonal es parte del problema de la formación de un sentimiento colectivo.
Por lo tanto, sería ilegítimo designar por imitación la sumisión a los modos ya las costumbres, así como la participación en la efervescencia colectiva. Ambos casos tratan de manifestaciones de la conciencia colectiva.
En la efervescencia de los grupos no hay ni modelo ni copia, sino fusión de cierto número de estados psíquicos en el seno de otro que de ellos se distingue, y que es el estado colectivo: en vez de imitación se debería hablar de creación, ya que de esta fusión resulta algo nuevo – resulta un sentimiento colectivo – siendo este proceso el único por el cual el grupo tiene la capacidad de crear.
El hecho de que alguien se conformara con los modos y costumbres, nada tiene que ver con imitación, que, en este caso, es sólo aparente: el acto reproducido es tal, no por haberse comprobado en nuestra presencia, o con nuestro consentimiento. Por ejemplo, nuestra adhesión a la norma se da en virtud del respeto inspirado por las prácticas colectivas, y también a causa de la presión de la colectividad sobre Nosotros, para evitar la disidencia. Al contrario de imitación, conformarse con las costumbres es estar consciente de la existencia de la conciencia colectiva e inclinarse ante ella.
La imitación y las relaciones con el exterior
Es falsa la suposición de que las conciencias individuales perfectamente aisladas pueden entrar en contacto independientemente de cualquier recurso a la conciencia colectiva. Es igualmente falso que la reproducción imitativa puede no ser reducida a fenómenos de reproducción automática o “contagios”, aplicables a los animales y al hombre, y que se afirman fuera de la vida social. Sin embargo, tal reproducción imitativa puede ser fundamentada en signos y símbolos.
En cuanto a esta tercera presuposición, podemos decir que, al imitar, por ejemplo, no el “estornudar” o el temor de otro, sino sus gestos, sus conductas conscientes, sus opiniones, sus actos reflejados, sus juicios, etc. la imitación presupone la comunicación de las conciencias por medio de signos y símbolos, y esa comunicación simbólica presupone a su vez la fusión o la interpenetración previa de las conciencias, es decir: presupone una conciencia colectiva que dé a los signos simbólicos significaciones idénticas para los participantes .
►Más no es todo. Gurvitch subraya que ningún contacto, ninguna interdependencia, ninguna imitación distinta del simple “contagio” son posibles entre las conciencias individuales de otra forma que no sea en el plano o en el horizonte de la conciencia colectiva. Durkheim se equivoca cuando, por efecto de su argumentación contra Tarde, llevándolo a reducir la imitación a la reproducción automática, llega a la conclusión de que la psicología interpersonal es inexistente y no pasa de otro nombre para la psicología individual tradicional.
Por contra, en la actualidad, ya se reconoce dentro de la sociología una psicología interpersonal e intergrupal en conexión con la psicología colectiva. Se nota que la existencia de los Nosotros, por un lado, de los varios Yo (diferenciados en la reflexión sobre la experiencia de cada uno como personajes en sus círculos y papeles sociales) y de Outrem, por otro lado, lleva a reconocer las relaciones mentales con las relaciones psíquicas entre Yo, Tú, él y entre los diferentes Nosotros, subrayando que esas relaciones presuponen la realidad mucho más compleja y rica de las manifestaciones de la sociabilidad.
El estudio de la imitación pone el problema de la realidad del otro, el alter ego, así como el problema de la validez de los signos y símbolos, cuya solución conduce necesariamente al estudio sociológico de los nosotros en la vida de los grupos sociales, y al estudio de los actos y estados mentales que son manifestaciones de la conciencia colectiva.
Los fenómenos de la psicología interpersonal, especialmente la comunicación simbólica, son inseparables de la psicología colectiva.
►Más el análisis sociológico de los fenómenos de la conciencia prosigue y pone en cuestión la aplicación de las imágenes espaciales o espacializadas, sobre todo las imágenes de la interacción entre las conciencias, y la imagen de la repetición, incluso aquella en que la fusión de las conciencias individuales es comparada a una síntesis química, imágenes espacializadas éstas que destruyen la especificidad extra-espacial y total de la vida psíquica.
De este punto de vista, por contra, se distingue en acuerdo con Gurvitch los fenómenos de la psicología interpersonal e intergrupal, por un lado, y por otro lado los fenómenos de la psicología colectiva propiamente dicha, subrayando que se trata de dos especies de fenómenos que no se excluyen y están profundamente unidos.
Es decir, los casos en que las conciencias comunican sólo por signos y símbolos, por expresiones mediatas y convergen, quedando o más o menos cerradas – tales fenómenos de la psicología interpersonal e intergrupal – no pueden ser consideradas de manera excluyente en relación a los otros casos en que las conciencias pueden interpenetrarse directamente, por medio de intuiciones más o menos actuales, originando frecuentemente las fusiones parciales de conciencias abiertas teniendo por cuadros sociales los Nosotros: tales los fenómenos de la psicología colectiva propiamente dicha.
En el caso de las dos especies de fenómenos, los fenómenos de la psicología interpersonal e intergrupal, por un lado, y los fenómenos de la psicología colectiva, por otro lado, se basan en lo siguiente: (a) que, los fenómenos de la psicología interpersonal, especialmente la comunicación simbólica, son inseparables de la psicología colectiva porque las relaciones entre Yo y Otro, así como la validez de los signos mediatos o signos simbólicos, presuponen la presencia actual o virtual de los nosotros bajo su aspecto mental; (b) en contrapartida, es por intermedio del psiquismo interindividual e intergrupal que la conciencia colectiva amplia a menudo el círculo de su influencia, y atrae a veces nuevas participaciones.
La insuficiencia de la aplicación del principio de la inmanencia recíproca y de la implicación mutua por Durkheim, en estos puntos, explica su conclusión en favor de la preexistencia de la conciencia colectiva como afirmándose antes de afectar la conciencia individual y penetrar en su interior.
De acuerdo con Gurvitch, tal argumento presupone equivocadamente el aislamiento entre las dos conciencias, la individual y la colectiva, aislamiento contrario a cualquier experiencia psicológica y que, en contra de la inmanencia recíproca y de la implicación mutua, sólo es posible concebir por la aplicación simplista a la la vida psíquica de los esquemas imaginarios espaciales (imagine dos sustancias químicas…, imagine dos personas…, etc.).
Además, evitando el refugio metafísico a que tal argumento de la preexistencia de la conciencia colectiva lo llevaría, y no dejándose conducir más allá de una ciencia efectiva como lo es la sociología, Durkheim (a pesar de su sociologismo de la metamórfica) admitirá que las conciencias individuales – por lo menos ellas – serían inmanentes a la conciencia colectiva, pero sin que la recíproca fuese verdadera.
Será por esa desviación que Durkheim afirmará al final de su polémica con Gabriel Tarde la constatación de la riqueza incomparable de la conciencia colectiva – de la cual las conciencias individuales no podrían entrever sino ínfimas partes.
*** ***
Anexo 02
El problema de los valores
(En una lectura sociológica)
Al fortalecer el individuo como aspiración a los valores, los DDHH ponen en perspectiva una o varias morales individualistas y, por esa vía, sería compatible o incluso favorecería a algún existencialismo, socialismo no colectivista, neoliberalismo. Podría ser así, tal vez, si los valores proclamados no hubiesen sido reconocidos de modo justo en función de la libertad humana eficaz.
Este punto es irreductible, y se sobrepone a toda la representación de que los DDHH puedan servir de antemano a una orientación de hegemonía cultural. Es suficiente prestar atención al Preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos / Universal Declaration of Human Rights, cuyo párrafo segundo, pone en foco las libertades esenciales [[v]], que se afirman de ellas propias en la experiencia humana y en la base de todos los valores reconocidos en los DDHH tomados en conjunto, a saber: la libertad de hablar y creer y la libertad de no temer y querer (freedom of speech and belief and freedom from fear and want).
En este sentido de libertad consciente, hay que tener en cuenta que, antes de cualquier orientación metamoral (Kant, Hegel, Spinoza, Durkheim) [[vi]], el problema de los valores en las obras de la civilización se incluyen como “escalones que dirigen la elevación libertadora”.
La Experiencia Moral en la libertad efectiva
Desde el punto de vista sociológico, el conocimiento de los criterios morales se torna concreto como reflexión posterior sobre el acto moral directamente vivido, implicando los valores vislumbrados en el calor de la acción misma.
Además de no encuadrarse en ninguna doctrina previa, esa acción moral creadora de sus propios criterios está en directa oposición a cualquier filosofía de la historia, y a su creencia en el progreso automático, señalando que la especificidad de la experiencia moral así efectuada se verifica exactamente como el reconocimiento, acción participativa en los distintos grados del esfuerzo (como intento de realización) o, en una frase, ” es la voluntad con los ojos abiertos en las tinieblas” [[vii]].
La elevación libertadora
En la lectura sociológica, la base de esa experiencia moral específica es la teoría de la intuición de la voluntad guiada por sus propias luces, a la que se puede llegar por medio de la concepción dinámica de toda la moralidad efectiva, en tres niveles (escalones):
(a) – como la superación continua de lo adquirido; (B) – como la re-creación permanente de los Nosotros y de Otros; (C) – como moralidad de acción y de aspiración participando en la libertad creadora por el propio esfuerzo incesante de los Nosotros [[viii]] .
Concepción dinámica esta resumida en la fórmula de Henri Bergson (1859 – 1941), según la cual, “para que la conciencia se distinguiera de lo ya hecho y se aplicase a lo que se está a hacer sería necesario que, retornándose y retorciéndose sobre sí misma, la facultad de ver constituyera una sola unidad con el acto de querer”. En la acción libre, al lanzarse uno hacia adelante, se tiene la conciencia de los motivos y de los móviles en vía de se tornaren ambos idénticos [[ix]].
Esa teoría de la intuición de la voluntad es no solamente la base de la especificidad de la experiencia moral, sino que esta misma especificidad es la libertad consciente. Es decir, así como hay diferentes espesores de la duración y variadas intensidades de la libertad, hay igualmente diferentes grados de voluntad consciente, la cual se hace cada vez más libre en la medida en que: (a) – va más allá de la elección entre las alternativas, por ejercicio de la decisión; (B) – supera la propia decisión voluntaria, mediante el ejercicio de la voluntad propiamente creadora.
De esa forma, la moral de la creación, que uno puede tirar de Bergson, encuentra fundamento para proseguir su realización en los diferentes escalones (paliers) en profundidad de la realidad social. Es la libertad situada en el meollo de la vida humana consciente [[x]].
Para comprender mejor el problema de los valores, tomados como escalones que dirigen la elevación libertadora, deben tener en cuenta que, siendo el deseo una tendencia (para la realización) expresa en las obras de civilización, la voluntad a su vez no es más do que la misma tendencia acompañada de la consciencia: el deseo y la voluntad no se pueden poner en oposición uno a la otra, como en las filosofías metamorales, eso en razón de que ellos no son más do que gradaciones del mismo proceso de realización, hay entre ellos una gradación de los niveles intermediarios.
__________
Notas
Se admite que, en este nivel del conocimiento intuitivo tampoco hay colores, dimensiones ni estructuras universales, como es el caso del conocimiento conceptual. Intuir un objeto significa captarlo dentro de un amplio contexto, como elemento de una totalidad percibida en el momento de la intuición, sin estructuras ni límites definidos con claridad. El concepto, en cambio, es un conocimiento estructurado. Debido a esto, lo percibido a nivel intuitivo no se puede definir, (definir es delimitar), se capta como un elemento de una totalidad, se tiene una vivencia de una presencia, pero sin poder expresarla adecuadamente. Aquí está también la raíz de la dificultad para dar ejemplos concretos de este conocimiento. Intuir un valor, por ejemplo, es tener la vivencia o presencia de ese valor y apreciarlo como tal, pero con una escasa probabilidad de poder expresarla y comunicarla a los demás.
Vea mi artículo sobre la orientación sociológica de W. Dilthey. https://ssfrjbrforum.wordpress.com/2014/11/11/o-enfoque-sociologico-de-wilhelm-dilthey/
[ii] Vea Anexo 01.
[iii] Vea Anexo 02.
[iv]Cf Gurvitch, “A Vocação Atual da Sociologia”, vol. II, op.cit. p.290.
[v] La expresión libertades humanas esenciales ha sido introducida por el presidente Franklin D. Roosevelt: FDR Four Freedoms Speech 1941: The Annual Message to Congress. January 6, 1941.
[vi] En las meta-morales tradicionales de Platón, Aristóteles, Spinoza, Hegel, se nota que, supra-temporal y absoluto, un mundo espiritual se realiza en el mundo temporal. Cuanto a Durkheim, él comparte la creencia efectiva, específica a los adeptos de la ciencia de los costumbres y a los sociólogos de la vida moral, afirmando la posibilidad deseada de utilizar la sociología de la vida moral como base de una doctrina moral, en este caso, una moral teorética de fundamento sociológico que al mismo tiempo conocía y estatuía, creando de esa manera una vía para una nueva metamoral, en que la sociología se colocaría en lugar de la filosofía.
[vii] Marcando la presencia del sociólogo en los antecedentes de la UDHR, esa lectura de la filosofía social de Bergson ha sido oficialmente propuesta por Georges Gurvitch desde New York (EUA) en 1941, y ha sido republicada en su obra “La Vocación Actual de la Sociología” – vol.II: “antecedentes y perspectivas”, (Cf. Tradución en lengua portuguesa de la 3ª edición francesa de 1968, por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. [1ª edición en francés: Paris, PUF, 1957] p.234, sq.).
[viii] En ese sentido, en ese apelo a la actuación de los Nosotros como cuadros de referencia, la concepción dinámica de toda la moralidad ultrapasa el individuo y las moralidades exclusivamente individualistas. Vea Lumier, Jacob J. :
https://www.bubok.es/libros/235144/Sociologia-y-Derechos-Humanos-Introduccion
[ix] Ese análisis acoplado a la reflexión sobre las libertades humanas esenciales, destacadas en el Preámbulo de la UDHR, toma por base “L’Èvolution Crèatrice” y “Les Données Immédiates de la Conscience”, de Bergson. El provecho de esa lectura apunta para una concepción dinámica de toda la moralidad efectiva como presente nos DDHH.
La filosofía social de Bergson en la referencia de una teoría de la libertad en “Les Données Immédiates de la Conscience” es ofrecida como demonstración de la vanidad del determinismo y del indeterminismo clásicos que, orientados para ‘el ya hecho’ y no para ‘el acto que se hace’, ignoran que la libertad no es más do que un matiz de la acción, y que es vivida en la propia acción” (Cf. Gurvitch: “A Vocação Actual da Sociologia, vol.II”, p.242, op cit.).
En esa teoría, el arbitrario, como la propia opción, es el grado más bajo de la voluntad. Para escapar a la necesidad de escoger entre las alternativas impostas por la inteligencia (conocedora del progreso) sujetando la libertad de acción en la acción, Bergson sugiere que los grados superiores de la voluntad, que libertan de la sujeción a las alternativas, deben ser verificados en el retorno a la espontaneidad pura, designada como impulso, que se encuentra acá de la consciencia, se arriesgando, con esa formulación, a identificar la libertad con el infraconsciente.
Sin embargo, Bergson ya admite que la libertad comporta grados, los cuales todavía solo pueden manifestar-se en “duraciones cualitativas diversificadas” – eses grados intermediarios de la duración y de la libertad, imprescindibles tanto para la existencia humana cuanto para las diferentes ciencias, ya que, sin esas gradaciones, tanto la existencia cuanto las ciencias restan condenadas a no poder ir más allá del tiempo espacializado y cuantificado, propio al dominio exteriorizado del mecanismo newtoniano.
Nota Gurvitch que es en razón de esa teoría de la libertad se ejerciendo contra las imposiciones de la inteligencia que “Bergson describe los diferentes grados de la duración y de la libertad correspondientes al vital, al psicológico, al social y al espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bien como “La Èvolution Crèatrice”).
En esa descripción, la libertad plena, comprendiendo la actividad propiamente creadora, ligase a la vida espiritual; en seguida, viene la vida consciente, que es psicológica y social, la cual conduce a la vida espiritual y es tenida como el reservatorio de la libertad, es decir, una libertad mucho más intensa do que la simples espontaneidad vital. Tal es la serie, notando que será en consonancia con esa gradación de la libertad que se verifica la gradación de los tiempos (“espesura de la duración”).
[x] Ibid. ibidem. Sabe que el desvío místico de Bergson se debe al no ter él encontrado en su análisis de la libertad consciente el problema de los valores en obras de civilización, “eses escalones que dirigen la elevación libertadora” (Gurvitch).
***
