Saint-Simon – Sociologia do século vinte

É sabido que a dialética desdogmatizadora de Marx se elabora em revolta contra Hegel e contra a análise hegeliana da realidade social resumida por este na “Filosofia do Direito” (1820, Principes de la philosophie du droit, trad. André Kaan, Gallimard, 1940) e passada em crítica pelo jovem Marx na Introdução da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843), ainda que seja notada certa condescendência deste para com “A Fenomenologia do Espírito” [i].

Sem dúvida, o aproveitamento da sociologia de Marx resta metodologicamente ancorado nessa “revolta” fundante, nessa negação do discursivo viabilizando o conhecimento em realidade, cuja procedência é tanto mais confirmada quanto patente se mostra o fracasso de Hegel na sua tentativa de ligar dialética e experiência, ligação fundamental para as Ciências Humanas [ii].

Como já fora assinalada pelos sociólogos, a dialética de Marx encontra-se nas antípodas da dialética de Hegel porque não defende uma tese filosófica pré-concebida, mas busca pôr em relevo a complexidade e o caráter dramático da realidade social e a relatividade dos diferentes quadros sociais em que decorre a vida econômica. Além disso, a dialética de Marx levanta um problema novo que Hegel não considerou nem poderia ter considerado: o da relação dialética entre método dialético e a realidade social e, sobretudo, a realidade humana, que já é dialética [iii].

Os símbolos sociais e o conhecimento

Marx foi sociólogo no sentido estrito de reconhecer o fenômeno humano da laicização.

Com efeito, a laicização é uma dimensão permanente da experiência humana que se redescobre a partir do problema do conhecimento nas sociedades modernas. É implicada no desencantamento do mundo à medida que este, por sua vez, traz consigo a generalização da moralidade de aspiração, como expressão da tomada de consciência da imperfeição do mundo, estudada como se sabe no âmbito da sociologia por Max Weber [iv] em paralelo com a descrença dos mitos das religiões históricas – a desmitologização. Neste sentido, falar de laicização é pôr em relevo a desdogmatização do saber.

Trata-se, portanto, de uma dimensão humana com relevância específica para a sociologia. A permanência da laicização como fato social põe em descoberto a impossibilidade em opor o histórico e o arcaico. Daí a compreensão de que, nas sociedades históricas, o saber é inseparável das mitologias, de tal sorte que os mitos e os símbolos sociais são intermediários positivos do conhecimento.

A laicização constante dos simbolismos sociais é uma via permanente para o saber renovado.

Com efeito, a laicização acontece quando deixamos de temer ou recear as forças que Nós-outros mesmos criamos. Vale dizer, é preciso assumir e afirmar o ponto de vista microssociológico dos Nós-outros humanos para pôr em relevo a laicização, como experiência humana irredutível no desenvolvimento da produção material e das atividades práticas, viabilizando a afirmação irreversível do Homo Faber [v].

Tema crítico, a laicização adquiriu procedência nos meios científicos a partir das análises de sociologia econômica desenvolvidas por Karl Marx em torno à crítica da Economia Política, com a descoberta da realidade social por trás do fenômeno do fetichismo da mercadoria no capitalismo, que muitos sociólogos da literatura e críticos da cultura estudam sob a rubrica da reificação [vi].

Marx e o fetichismo da mercadoria

Se à primeira vista a referência à laicização como foco do conceito sociológico de mudança social permanente e como experiência fundante do próprio ponto de vista sociológico pode parecer pouco usual é porque há relutância por parte de pensadores influentes em reconhecer que a elaboração sobre essa experiência humana essencial (deixar de temer ou recear as forças que Nós-outros mesmos criamos) qualifica a obra de Marx na sociologia.

Marx foi sociólogo no sentido estrito de reconhecer a laicização como experiência humana e a relatividade do arcaico e do histórico porque, ao chegar à descoberta da realidade social por trás do fetichismo da mercadoria, desencadeou o “desencantamento” da Economia Política, evidenciando nas representações desta última o estágio arcaico da consciência alienada e do pensamento a ela subjacente.

Na dialética das alienações desenvolvidas em “A Ideologia Alemã” (elaborada em 1845, mas publicada depois de 1883, postumamente [vii]), na qual como disse em resumo (a) – o trabalho é alienado em mercadorias; (b) – o indivíduo é alienado à sua classe; (c) – as relações sociais são alienadas ao dinheiro, nota-se que essas alienações são afirmadas como expressões da revolta de Marx contra Hegel e contra a equivocada análise hegeliana da realidade social, que projeta a alienação da sociedade e do homem em proveito do Estado.

Todavia, o ponto de vista microssociológico dos Nós-outros humanos não se limita em confirmar a alienação contra a análise hegeliana.

O desocultação da consciência alienada é igualmente afirmado quando, já igualmente em revolta contra a Economia Política no célebre “Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse..”), Marx relaciona diretamente a própria constituição da Economia Política à dominação pelas alienações, repelindo o desconhecimento do trabalho vivo.

►De fato, elaborando a Economia Política em modo separado da sociologia econômica, “os economistas burgueses estão de tal modo impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo” [viii].

E Marx prossegue: “eles (os economistas) acentuam não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória, que esquece a existência dos operários, para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade, e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos” (ib.).

A liberdade libertadora no mundo da produção

Na medida em que integra a desocultação da consciência alienada levando à recuperação da prevalência da sociedade sobre a economia, o realismo sociológico de Marx é voltado para resgatar os Nós-outros humanos desfigurados pela alienação como projeção para fora de si ou perda de si, em que os economistas burgueses do século XIX situavam a objetivação das forças sociais do trabalho.

Há, pois, na abordagem de Marx o reconhecimento de uma negação do discursivo posta na e com a experiência humana que lhe permite alcançar distância cognitiva fundamental em relação ao universo mental bloqueado da Economia Política e por esta via situar a consciência alienada como fenômeno de psicologia coletiva dentro da sociologia, sem o que seria impossível descobrir a realidade social oculta (o trabalho humano, vivo).

Penetrado pelas características de um período particular da sociedade que leva à necessidade da desfiguração do trabalho, no universo mental bloqueado da Economia Política clássica predominam as representações resultantes da pressão que exercem gradualmente as forças sociais que não conseguimos dirigir.

Por sua vez, tal pressão das coisas impõe-se como força estranha que já não surge como o poder unido dos homens, mas, antes, surge como um elemento situado fora deles próprios, de que eles (os homens) não conhecem nem a origem, nem o objetivo (surge no exterior do psiquismo coletivo).

A experiência humana que Marx reconhece e que o eleva por encima dessa mentalidade impregnada pelas representações de uma força estranha situada fora dos homens, não se esgota na crítica histórica, mas é experiência da laicização do fetichismo da mercadoria em sociologia econômica: reconhecimento de que os Nós-outros humanos deixam de temer as forças que criam, e que esta liberdade libertadora é um fato essencial do mundo da produção [ix] .

Ao deixar de temer aquela força estranha e aplicar em sua crítica a experiência da laicização que dessacraliza o fetichismo da mercadoria, Marx desencadeou o desencantamento da Economia Política, evidenciando nas representações desta última o estágio arcaico da consciência alienada e do pensamento subjacente.

A experiência da laicização na crítica da consciência alienada

(Sobre a distância cognitiva)

►Deixando de lado a teoria bem conhecida, mas bastante improvável, que representa um suposto “ponto de vista do proletariado” [x], a conjectura da laicização aqui proposta em relação ao tipo de experiência que alimentou a atitude intelectual de Marx e o levou a alcançar distância cognitiva em face do fetichismo da mercadoria, para empreender a crítica da mentalidade dos economistas burgueses e desmistificar a consciência alienada, implica um aspecto da evolução intelectual de Marx que inclui o tema crítico histórico da “filosofia nova” de Feuerbarch, mas ultrapassa o quadro do humanismo prometeico do século XVIII e XIX para mergulhar na sociologia.

Sem embargo, a conjectura da laicização como experiência originária assimilada na atitude intelectual de Marx pode ser vista com clareza. Basta observar o escrito da “Introdução da Contribuição à Crítica da filosofia do Direito de Hegel” (1843), onde a laicização da religião se afirma como o princípio de desdogmatização da filosofia e do pensamento, o princípio fundante que abre a passagem para uma ciência do homem e da sociedade mediante a inversão da dialética de Hegel [xi].

O caráter mesmo do humanismo do século XVIII a impulsionar a Época das Luzes deixa claro a alta relevância da laicização como experiência demolidora dos dogmatismos, já que voltado para intensificar a confiança do homem em sua indústria e, por esta via, estabelecer o primado do natural e do mundo humano sobre o divino – daí humanismo prometeico. E todos sabem a influência do humanismo prometeico sobre o jovem Marx, através de Feuerbach, no ambiente dos hegelianos após o desaparecimento de Hegel.

Desta forma, não há inesperado algum em admitir que a distância cognitiva assumida por Marx resulta da aplicação da laicização na descoberta do fetichismo da mercadoria, levando à desmistificação da consciência alienada, tanto mais que um paralelo pode ser estabelecido com os trabalhos de outros sociólogos do início do século XX, como os mencionados Lucien Levy Bruhl e Marcel Mauss, para o que diz respeito às “formas que demonstram a primeira vista pertencerem a um período social em que a produção e as suas relações regem o homem ao invés de serem por ele regidas” (o período das sociedades arcaicas e do mito do maná), e que parecem à consciência burguesa uma necessidade muito natural [xii].

Trata-se como disse da laicização do fetichismo da mercadoria em sociologia econômica, com a recuperação do trabalho humano, vivo: “eles (os economistas) acentuam não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória, que esquece a existência dos operários, para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade (a sociabilidade), e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos” (ib).

Práxis social e dialética

Notem que a conjectura de aplicação da laicização, embora ponha em relevo a matriz prometeísta (no caso, a aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação), não implica revalorizar o humanismo de Karl Marx em detrimento da sociologia.

É uma conjectura sociológica exclusiva. O caráter demolidor dos dogmatismos, do conceitual ou, em modo mais amplo, do discursivo, é um dado básico da experiência humana vivida ou construída com método, que há muito é compreendida no desenvolvimento da ciência.

Os epistemólogos já esclareceram que o espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos. A retificação dos conceitos realizada pela Relatividade, como disposição da cultura científica do século XX, é a prova do incremento psicológico que faz avançar a história dinâmica do pensamento. É no momento em que um conceito muda de sentido que ele tem mais sentido”; é então “um acontecimento da conceituação”. Não se pode crer na permanência das formas racionais, na impossibilidade de um novo método do pensamento. “O que faz a estrutura não é a acumulação; a massa dos conhecimentos imutáveis não tem a importância funcional que se supõe”.

Se o pensamento científico é uma objetivação, “deve-se concluir que as retificações e as extensões são dele as verdadeiras molas”. Ao realizar o “incremento psicológico”, o pensamento não newtoniano absorve a mecânica clássica e dela se distingue; produz uma convicção que se prova como progresso ^[xiii].

Por sua vez, a disposição da experiência nas ciências da natureza se refere a conteúdos que neles mesmos nada têm de dialéticos ao passo que a experiência arregrada em sociologia, por sua vez, relaciona-se a conteúdos dialéticos, como o é a própria realidade social.

Do ponto de vista da práxis social, qualquer teoria da experiência tomada como unívoca e servindo a uma pré-concepção filosófica (sensualismo, associonismo, positivismo, pragmatismo), deforma a experiência, a estanca, destrói o imprevisível, a variedade infinita, o inesperado de seus quadros.

Realidade social, experiência e dialética consistem nas obras como o Direito, o Conhecimento, a Moral, incluindo seu aspecto de controles ou regulamentações sociais, por um lado, e, por outro lado, nos atos coletivos e individuais (juízos, intuições), frequentemente interpenetrados, conforme podem ver nas atitudes coletivas, implicando um quadro social em que escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas.

Em consequência, revela-se um exagero supor que no mundo dos produtos a alienação seria total: os atos não se deixam reduzir à objetivação nas obras de civilização e, por esta via, o conceito de estrutura social mostra-se o mais dialético. A proposição de que o mundo dos produtos – incluindo os argumentos, as teorias, os livros, os acervos, as bibliotecas – deva ser compreendido como não humano, sustentada por um filósofo formalista da ciência importante como Karl Popper [xiv], é estranha à sociologia diferencial.

A experiência é o esforço dos homens, dos Nós-outros, dos grupos, das classes, das sociedades globais para se orientarem no mundo, para se adaptarem aos obstáculos, para os vencer, para se modificarem e modificar seus arredores, sendo a essa compreensão que se refere a noção de práxis como sendo de uma só vez coletiva e individual.

Marx e as suas duas revoltas na conceituação.

Em relação à evolução de Marx, viram sua atitude de revolta contra as maneiras discursivas de julgar de Hegel e depois contra as da Economia Política, e que suas descobertas se desdobram dessas duas revoltas na conceituação: (1) contra a análise hegeliana da realidade social em que, equivocadamente, Hegel estabeleceu a alienação da sociedade e do homem em proveito do Estado; (2) contra a Economia Política, que se mostra impregnada pelas representações (coletivas) características de um período particular da sociedade, em que a primazia cabe às forças materiais.

A tese aqui é de que as duas revoltas na conceituação engajadas por Marx nutrem-se na experiência da laicização, como experiência humana demolidora dos dogmatismos, que não somente ultrapassa o quadro intelectual dos jovens hegelianos, mas mergulha na sociologia.

Existe ampla bibliografia sobre a atividade do jovem Marx e suas relações no ambiente prometeísta dos jovens hegelianos, logo após o desaparecimento de Hegel. Bastam aqui as observações de Ernst Bloch em sua obra “Sujet-Objet” ^[xv], que dimensionam admiravelmente a contribuição de Feuerbarch para a superação do hegelianismo.

Observam que a “filosofia nova”, antropológica, então debatida no ambiente prometeísta dos jovens hegelianos é tida se encontrar, a respeito da filosofia racional de Hegel, na mesma proporção que esta a respeito da teologia. Hegel havia dito que, no homem, Deus se conhece ele mesmo; Feuerbach retorna a proposição: em seu Deus, o homem se conhece ele mesmo somente. Por consequência, os magníficos atributos divinos que o homem conferiu no mais além à sua própria alienação, devem ser restituídos à sua verdadeira origem: o coração humano, o amor humano, a tendência humana à perfeição.

Ao modo encontrado na época do iluminismo, Feuerbach reduz os deuses a sombras gigantescas da ignorância, ao mesmo tempo em que os apresenta como a melhor parte do homem duplicado, até defini-los como as projeções transcendentes do conteúdo dos desejos humanos ¾ aspirações do coração transformadas em seres efetivos.

Tal sua contribuição: Feuerbach se empenhou em levar a sério a importância e a dificuldade da religião para a “filosofia nova”. Ele se contrapôs à indiferença que, a esse respeito, contaminou o ambiente após o desaparecimento de Hegel ¾ quando se tomava por ateísmo o que não passava de omissão para com a esfera do religioso.

Sua antropologização abre então uma possibilidade de reflexão sobre o problema de um legado religioso, e o ateísmo, ao invés de ser um fenômeno de rejeição, recebe um conteúdo (vem a ser identificado à alienação religiosa). Foi Feuerbach quem chamou a atenção de Marx para o termo “alienação”, empregando-o para descrever a sujeição da humanidade à religião que ela própria criara.

Enfim, essa problemática feuerbachiana dos primeiros escritos de Marx está, como se sabe, na origem da chamada “concepção materialista da história”.

Humanismo e sociologia em Marx

►Na verdade, não eram a “alienação religiosa” nem o problema do ateísmo que interessavam a Marx, mas a construção de uma nova ciência do homem e da sociedade em ato, como diria Saint-Simon: isto é, a sociologia.

A alienação é um termo que tem ascendência no humanismo prometeico comum à maior parte dos filósofos do século XVIII e que Marx, influenciado por Feuerbach, foi buscar em “A Fe Fenomenologia do Espírito”, dando-lhe, porém, vários sentidos sociológicos que ele nunca tivera em Hegel nem em Feuerbach.

Em Hegel, dialética é primeiro que tudo Deus, em seguida as suas emanações, o Espírito e a Consciência que se alienam no mundo, para reconduzi-lo a Deus e à sua eternidade vivente.

Referida à práxis social, em Marx, a alienação é (a) medida da autonomia do social, (b) exteriorização do social, e (c) perda da realidade, como graus de cristalização da realidade social que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta, levando-a a tornar-se vítima de ideologias falazes, tendo por resultado a dominação e a sujeição que ameaçam as coletividades tanto quanto os indivíduos [xvi] .

Daí que o ponto de vista da antropologização (Hegel, Feuerbarch) se converte em Marx em ponto de vista da laicização, como experiência humana demolidora dos dogmatismos.

A antropologização é reduzida ao momento da laicização, em que os homens deixam de temer as forças que criam. Hegel havia dito que, no homem, Deus se conhece ele mesmo; Feuerbach retorna a proposição e assinala a laicização da religião em humanismo: em seu Deus, o homem se conhece ele mesmo somente.

Reconhecendo-o e retirando-o do debate então centrado na chamada nova filosofia, Marx explora o momento da laicização dos dogmas, tomando-o como o foco da nova ciência do homem e da sociedade.

Em sua orientação original, importa menos projetar um conteúdo para o ateísmo, que Feuerbarch encontrou na alienação religiosa, mas, antes, aprofundar a laicização dos dogmatismos, fazer avançar a experiência [dialética] demolidora dos conceitos cristalizados.

Não se busca mais, em Marx, elaborar uma nova filosofia a partir da antropologização, mas sim fundar a sociologia e a dialética.

Práxis e sociologia

O alcance desalienante da dialética sociológica é indireto e, mais do que um procedimento desmistificador do “falso saber”, a dialética deve ser vista a partir do empirismo pluralista efetivo (multiplicidade e irredutibilidade dos Nós-outros e das relações com outrem), isto é, como uma orientação demolidora não somente dos dogmatismos em geral, mas, notadamente, a dialética sociológica derruba o preconceito filosófico inconsciente que afirma um Eu genérico idêntico em todos.

Antes de subordiná-la exclusivamente à historicidade e ao saber histórico, houve que desenvolver a dialética como ligada à experiência pluralista e à variabilidade, isto como sabem por exigência da constatação de que, em os Nós-outros, as relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares, como houvera proposto Durkheim.

E isto é assim porque a diversidade irredutível dos Nós-outros faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admitam síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas, como espécie da sociabilidade, tornando como disse artificialista toda a tentativa para identificar as relações com outrem às fases históricas da sociedade global ou aos agrupamentos particulares.

Mesmo no estado muito valorizado pelos estudiosos da história social, quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de ponto de referência a uma estrutura social (por exemplo: relações com o Estado, relações com os empresários, relações com os partidos políticos etc.), a síntese não ultrapassa como sabem o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global, de cada estrutura social.

Graus de prometeísmo

Há diferença entre o tempo sociológico e o tempo histórico. O caráter histórico de uma realidade social é múltiplo, havendo graus de percepção de que a ação humana concentrada pode mudar as estruturas e permitir revoltas contra a tradição (graus de prometeísmo).

Expresso na historiografia, o saber histórico se concentra exclusivamente sobre a realidade histórica, acentuando muito o primado das sociedades globais como sujeitos “fazendo história”.

Por sua vez, a sociologia salienta “o complexo jogo” entre as escalas do social que se pressupõem uma a outra, quer dizer: procura confrontar a realidade histórica com “os planos sociais não históricos ou pouco históricos”, como o são os elementos microssociais (os Nós-outros, as relações com outrem) e os grupais, respectivamente.

Sobressai que as manifestações prometeicas da realidade social são as que menos se prestam à unificação, registrando-se aqui um segundo foco de tensão com os historiadores, já que estes tendem para uma unificação muito intensa da realidade social, enquanto o sociólogo reconhece a resistência da realidade histórica à unificação, facilmente verificada no conflito de versões.

Por tal razão, o sociólogo busca acentuar a diferenciação e a diversificação, que considera muito ativada pelos planos sociais em competição. Daí a descoberta da multiplicidade dos tempos sociais [xvii].

O caráter muito mais continuísta do método histórico se observa na medida em que a história, como ciência, “é conduzida a vedar as rupturas, a lançar pontes entre diversas estruturas”, o que é uma manifestação do pensamento ideológico.

Ao referir sua dialética à práxis social (por influência de Saint-Simon e Proudhon, que os assimilou e os superou), Marx ultrapassou a própria vertente do humanismo burguês. O “Eu genérico” idêntico em todos é um preconceito legado da filosofia do século XVIII através de Rousseau (vontade geral) e Kant (intuição transcendente), e preservado inadequadamente na crença metodológica de que existe uma estrutura lógica na base de toda a sociedade.

Como práxis e mentalidade da classe burguesa, o “Eu genérico” foi examinado por Henri Lefebvre em seu notável ensaio sobre o psiquismo da estrutura de classes, que será comentado aqui, logo adiante.

***

A laicização como fator de relativização do arcaico e do histórico

Acresce que o fetichismo da mercadoria condicionando a consciência social (como viram em relação aos economistas) não é sem paralelo na condição humana.

Neste ponto cabe ajustar estes comentários.

Com efeito. Na medida em que precisou ultrapassar as metáforas das análises por demais alegóricas da antropologia filosófica desenvolvida por Ernst Cassirer [xviii], por exemplo, o problema das ciências humanas e sociais passa por esse paralelo com o fetichismo da mercadoria descoberto por Marx, que introduz a relatividade do arcaico e do histórico.

Do ponto de vista da sociologia diferencial, e à exceção de Ernst Bloch que descobriu a não contemporaneidade no processo histórico [xix], as tentativas marxistas de Engels a Sartre fracassaram em grande parte devido ao etnocentrismo da história e à projeção exagerada da estrutura de classes sobre os tipos de sociedades globais diferenciados ao longo das civilizações.

Da mesma maneira em que Engels projetou as relações de propriedade para além da história sem dimensionar o peso do elemento sobrenatural nas sociedades “primitivas”, Sartre em sua “Critique de la Raison Dialectique” imaginou que o foco mais originário da dialética seria a práxis das próprias classes sociais, produzindo uma sociologia onde o coletivo (no seu caso um serialismo) não surge dos macrocosmos das irredutíveis formas de sociabilidade, como já assinalei em outro comentário [xx] .

Quando não é o etnocentrismo, impera o retorno aos preconceitos filosóficos herdados do século XVIII (consciência transcendental em Kant; vontade geral em Rousseau) e busca-se fundar a metodologia das ciências sociais em um estruturalismo lógico presente na base de toda a sociedade, como sugeriu Claude Lévi-Strauss.

Por contra, ao tempo em que Marx constata o estágio arcaico da consciência alienada, outros sociólogos como Lucien Lévy-Bruhl, primeiro, e Marcel Mauss (1872 – 1950), depois, (este último colaborador direto de Durkheim) aprofundavam os estudos sobre as sociedades arcaicas e sobre o mito arcaico do maná-mágico e descreviam a vida nesse tipo de sociedades – vida humana, social, econômica e política – como sendo inteiramente penetrada pelo sobrenatural, seja transcendente (Religião) ou imanente (Magia como obra de civilização [xxi]), cujo conflito e cooperação constituem sua tensão e princípio motor.

Na leitura sociológica, para descrever o estágio arcaico da consciência alienada deve-se relacionar a teoria do fetichismo da mercadoria à análise do mito arcaico do maná-mágico com aplicação da laicização.

Neste sentido, não há negar o mérito de Gurvitch em reaproveitar os materiais etnográficos e aportar novos conhecimentos imprescindíveis à compreensão do Homo Faber, inclusive incorporando neste marco as análises positivas (não místicas) de Henri Bérgson, de que já ofereci um comentário em outra oportunidade [xxii].

Para uma análise mais desenvolvida, veja “Karl Marx e a Sociologia do Conhecimento”.

NOTAS

[i] A “Introdução da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel“, de Karl Marx, é um escrito de 1843 que apareceu em 1844, no primeiro número dos Annales Franco-allemands (Deutsch-französische Jahrbücher), uma revista dirigida por Karl Marx no momento de seu exílio em Paris. Quanto a Hegel, há boa edição francesa de sua grande obra. Vejam: Hegel, G.W.F.: “La Phénoménologie de l´Espirit” – Tome I e Tome II, Paris, Aubier, 1939 (Tome I), 358 pp.; 1947 (Tome II), 359 pp.; Versão francesa por Jean Hyppolite tirada da Edição Lasson – J. Hoffmeister, W. II 4º ed., 1937; título em Alemão: “Die Fhaenomenologie des Geistes”.

[ii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie“, op.cit.

[iii] Cf. Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, 1986, 567 pp. (1ª ed, PUF, 1957). Op. cit. Pág.279.

[iv] Wrigth Mills, C. e Gerth, Hans – Organizadores: « Max Weber : Ensaios de Sociologia », 1971, 530 pp.(1ª edição em Inglês : Oxford University Press, 1946). Cf. sobre a Teodicéia às págs. 318 sq e 409 sq.Op.cit.

[v] Esse tema da experiência da laicização na afirmação do Homo Faber é desenvolvido com profundidade em sociologia diferencial por Gurvitch, que investiga o problema da origem da técnica e da moralidade que lhe corresponde (a moralidade autônoma em face das crenças em símbolos tidos por sobrenaturais) tomando por fonte de interpretação e reflexão a laicização no ambiente dos melanésios, como tipo originário de sociedades arcaicas analisado por Marcel Mauss com os materiais empíricos acumulados desde os trabalhos etnográficos de Codrington ( Robert Henry, 1830 -1922 – “The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore“, 1891). Cf. Gurvitch, Georges: “La vocation actuelle de la sociologie”- Tome II : “Antécédents et perspectives”, Paris, Presses Universitaires de France, 1963, 504 págs (Bibliothèque de Sociologie Contemporaine).

[vi] Como transposição do coeficiente de realidade do indivíduo para o objeto inerte, a reificação é um processus psicológico permanente, agindo secularmente no âmbito da produção para o mercado. Cf. Goldmann, Lucien: Recherches dialectiques. Paris: Gallimard, 1959. Pour une sociologie du roman. Paris: Gallimard, 1973, op. cit.

[vii] Cf. “A Ideologia Alemã”, tradução francesa, ed. Molitor, vol. VI p.240, apud G. Gurvitch, “A Vocação…”, vol. II, op.cit.

[viii] Cf. Marx. Karl: “Grundrisse…”, edição francesa, pág.176, apud Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.. II”, págs. 341 sq.

[ix] Liberdade libertadora, ou seja, liberdade para a liberdade, porque a liberdade que se afirma contra o medo / temor é necessariamente duplicada: é preciso ja ser livre para deixar de temer as forças que criamos como sobrenaturais. Na verdade, a liberdade afirma-se sempre libertadora. A tese contrária é impossível: uma vez exercida, nenhuma liberdade deixa de ser perpetuamente afirmada. Sem embargo, pode-se admitir o abuso de liberdade. Por outro lado, nas sociedades históricas, chega-se à consciência da liberdade exercida nas tentativas de planejar e dirigir as mudanças de estrutura social.

[x] A coincidência entre o psiquismo de classe e a consciência de classe só tem sentido em uma teoria privilegiando uma consciência de classe especial, como o faz o jovem Lukacs em “Histoire et Conscience de Classe“, que atribui à consciência de classe do proletariado um caráter singularmente privilegiado. Tal teoria enseja uma visão majestosa e de estilo filosoficamente clássico, criticável por fazer o proletariado delegar sua consciência em representantes que, a mais do plano político, encarnariam a sua concepção do mundo. Por isso, em lugar de realizar a filosofia ultrapassando-a conforme o pensamento de Marx, o jovem Lukacs restitui à filosofia um papel inquietante. Cf. Lefebvre, Henri (1901 – 1991): “Psicologia das Classes Sociais“, in Gurvitch e al.: Tratado de Sociologia – vol.2‟ (Traité de Sociologie, PUF 1960), Porto, Iniciativas Editoriais, 1968, pp.505 a 538.

[xi] Uma boa edição digital da Introdução da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel encontra-se acessível na Web Marxists Internet Archives: http://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

[xii] Cf. Marx. Karl: “Grundrisse…”, edição francesa, pág.176, apud Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.. II“, págs. 341 sq. Op.cit.

[xiii] Bachelard, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, editora Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1ª Ed. 1935).

[xiv] Popper, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ª ed: Londres, Oxford University Press, 1972).

[xv] Cf. Bloch, Ernst (1885-1977): “Sujet-Objet: Éclaircissements sur Hegel”, Paris, Ed. Gallimard, 1977, 498 pp.;Versão francesa por Maurice de Gandillac, da edição alemã de Frankfurt, Ed. Surhkamp, 1962; (1ª Ed.em alemão: 1951).

[xvi] Cf. Gurvitch: “A Vocação Actual da Sociologia-vol. 2”, op.cit.

[xvii] A multiplicidade dos tempos sociais foi objeto de análise e descrição por Gurvitch em sua obra citada “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”.

[xviii] Cassirer, Ernst (1874 –1945) : “La Philosophie des Formes Symboliques”(La Conscience Mythique), trad. Jean Lacoste, Paris, les editions de Minuit, 1972, 342pp, (1ª edição em Alemão,1925).

[xix] Ver meus comentários em “O Tradicional na Modernização: leituras sobre Ernst Bloch”, http://www.oei.es/salactsi/ErnstBloch.pdf ,Web da OEI, Maio de 2009, 130 págs.

[xx] Cf. Lumier, Jacob (J.): “A dialética sociológica, o relativismo científico e o ceticismo de Sartre: aspectos críticos de um debate atual do século vinte“, OpenFSM, artigo, 50 págs pdf, 2009 link: http://openfsm.net/people/jpgdn37/jpgdn37-home/A-Dialetica-Sociologica-_Sartre_Gurvitch.pdf

[xxi] Seguindo a Marcel Mauss e aprofundando a abordagem diferencial Gurvitch reconhece que o mito do Maná é independente do totemismo, privilegiado este por Durkheim.

[xxii] Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Web da O.E.I. / E-book / pdf, 2007http://www.oei.es/salactsi/conodoc.htm http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf vejam páginas de 184 a 196.

La sociología de la vida psíquica delante del problema de la comunicación social: Una Introducción

Posted on June 8, 2017July 12, 2017 by Jacob (J.) Lumier

La sociología de la vida psíquica delante del problema de la comunicación social: Una Introducción[i]

Por Jacob (J.) Lumier

Epígrafe: Las fronteras entre el fisiológico, el psicológico y el social, desde el punto de vista de los nuevos conocimientos metodológicos no siglo XX, se tornaran esencialmente instables, y, con eso, tornaran acentuada la inmensa dificultad para definir lo que uno entiende por psíquico, además de acrecentar un tópico de alta relevancia para la argumentación en favor del concepto de fenómenos psíquicos totales.

Sumário

La sociología de la vida psíquica delante del problema de la comunicación social: Una Introducción.. 1

Presentación.. 1

Observaciones Preliminares (de Dilthey hasta Gurvitch). 1

Psicología versus sociología: una referencia en la formación de la sociología. 1

La aprehensión de las totalidades.. 1

El Hombre Total 1

Individuo y sociedad.. 1

Psicología versus sociología: un cuadro sociológico de la sociología 1

PRIMERA PARTE.. 1

La falsa alternativa psicología y sociología.. 1

La trayectoria de la cuestión.. 1

Gabriel Tarde, Durkheim y la Mentalidad Colectiva.. 1

El obstáculo de la introspección y el Behaviorismo.. 1

El círculo vicioso de Freud.. 1

Jean Paul Sartre y Lucien Goldmann

Colaboración entre la psicología y la sociología.. 1

La penetración del social en el psicopatológico.. 1

La no-competición entre psicología y sociología. 1

La interdependencia de la psicología individual, de la interpersonal y de la colectiva 1

Superar la introspección.. 1

Combinación de los tres métodos.. 1

Notas Críticas Sobre las Teorías de Interacción.. 1

Imitación y Sentimiento Colectivo.. 1

Notas.. 1

Presentación

La publicación del presente artículo tiene en cuenta el proyecto de promover las lecciones complementares a la sociología del conocimiento. En esa última, la psicología colectiva y la comunicación social tienen alta relevancia, pero el estudio de los problemas específicos del psiquismo permanece poco tratado, no tiene lugar.

El propósito de ese trabajo es rellenar tal lugar disponible. Su primera versión en lengua portuguesa está publicada en “Psicologia e Sociologia: O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas“, Internet, E-book Monográfico, 158 págs. Janeiro 2008 Web da Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura – OEI,

link < http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005 >

Observaciones Preliminares (de Dilthey hasta Gurvitch)

Psicología versus sociología: una referencia en la formación de la sociología

La falsa alternativa psicología versus sociología, constituí un cuadro sociológico de la sociología, y revela una referencia intelectual de análisis e interpretación diferenciada, en modo especial, en la formación de la sociología como disciplina científica.

Trata-se de demonstrar no solo el carácter anacrónico de esa falsa alternativa y la necesidad de los sociólogos se desembarazaren de la misma. Presenta-se, pues, una orientación renovada y dialéctica para tornar a poner el problema de las relaciones actuales entre la psicología y la sociología en termos de colaboración

El camino más significativo para esa aproximación de las dos disciplinas parientes, ha sido desarrollado por Gurvitch, al construir y establecer el concepto sociológico de Fenómenos Psíquicos Totales, en complementación dialéctica del concepto de Fenómenos Sociales Totales, descubierto ese último por Marcel Mauss [1872 – 1950] [ii] y presentido por Emile Durkheim [1858 – 1917].

La aprehensión de las totalidades

Sin embargo, la proposición de Gurvitch tiene todavía dos motivos provenientes del análisis filosófico, siguientes:

(a) – atender a la recomendación formulada por Wilhelm Dilthey [1833 – 1911] [iii] para que se pusiese en obra una psicología verdaderamente descriptiva en el ámbito del análisis de los hechos culturales, cuyo carácter intuitivo hizo sobresalir [iv];

(b) – llevar en cuenta, o mejor, buscar un desdoblamiento analítico y operativo para la constatación señalada igualmente por Dilthey de que, en su decir, “a las relaciones permanentes de los actos psíquicos de un ser humano con los de otro están conjugados sentimientos permanentes de co-pertenecemento” (y no solamente una fría representación de esas relaciones, como ocurre en las teorías formalistas de interacción [ver tópico abajo])[v].

Note que la importancia de las analices filosóficas de Dilthey para la sociología ha sido bien reconocida. Así que la fundamentación de los tipos sociológicos se ha beneficiado del conocimiento de que las totalidades humanas han de ser aprehendidas por intuición, y no solo dependientes de la interpretación abstracta del sentido interno de las conductas, como ha deseado Max Weber [vi].

“A las relaciones permanentes de los actos psíquicos de un ser humano con los de otro están conjugados sentimientos permanentes de co-pertenecemento” (y no solamente una fría representación de esas relaciones) [Dilthey].

Para el sociólogo, la aprehensión de las totalidades de que Dilthey habló antes de Mauss es suficiente para llegar a los tipos sociológicos, ya que implica la aprehensión de significaciones inseridas por veces en esas totalidades y tomando parte de ellas.

No deben disminuir la importancia de ese análisis de Dilthey, que establece la noción de comprensión. Por el contrario, hay que hacer sobresalir el alcance de esas significaciones aprendidas y como tales ofreciéndose a la interpretación de los tipos sociológicos, especialmente en el ámbito de los problemas de las civilizaciones, estudiados en los respectivos ramos de la sociología (sociología del conocimiento, del derecho, del arte, de la religión, de la moral, de la educación).

El Hombre Total en el doble protesto metodológico

Sin embargo, es para la afirmación de la alta relevancia metodológica de la aprehensión de las totalidades que deben enfocar nuestra atención. Hay que mencionar la noción de “hombre total”, notada primero en Marx y mutatis mutandis en Mauss [vii], como la primera pista de la necesidad de un concepto tal como el de los fenómenos psíquicos totales en sociología, pensados en estrecha ligación con los fenómenos sociales totales. Tanto es así que, en el rastro de Marx, la utilización de esa noción del hombre total en sociología diferencial atiende al siguiente doble protesto metodológico marcante en el siglo XX:

Primero – la recusa de la construcción abstracta y arbitraria del hombre económico o del hombre político, o del sujeto individual del derecho, o aún del hombre que juega (lúdico), del que conoce (sujeto cognoscente), o del hombre agente moral, afirmando-se, entonces, contra esas construcciones abstractas y arbitrarias, la presencia efectiva del hombre que existe en la realidad, como siendo todo eso y más todavía;

Segundo: la recusa de la identificación del hombre a su vida mental, en que es olvidado el hecho de que el hombre es igualmente un cuerpo, un organismo fisiológico y un participante en las sociedades, en las clases sociales, en los agrupamientos sociales particulares, en los Nosotros, en fin, en los propios fenómenos sociales totales.

De esta suerte, las fronteras entre el fisiológico, el psicológico y el social, desde el punto de vista de los nuevos conocimientos metodológicos en el siglo XX, tornaran-se esencialmente instables, y, con eso, tornaran acentuada la inmensa dificultad para definir lo que uno entiende por psíquico, además de acrecentar un tópico de alta relevancia para la argumentación en favor del concepto de fenómenos psíquicos totales [viii].

Individuo y sociedad

Hay más. En la exposición que se seguirá, veremos que la elaboración del concepto de fenómenos psíquicos totales presupone ciertos cuadros propiamente sociológicos, afirmados en sus referencias al siguiente: (1) al supuesto conflicto entre el individuo y la sociedad, por un lado, y por otro lado, (2) a la falsa alternativa psicología o sociología, no solamente como disciplinas científicas (la psicología o la sociología), sino como objetos reales.[ix].

Recuerda, con efecto, que el supuesto conflicto entre individuo y sociedad releva de ejercicios retóricos practicados mucho antes del aparecimiento de la sociología, a los cuales se ligan las querellas entre las teses individualistas y colectivistas, o entre las posiciones contractualistas e institucionalistas.

No solo la sociología del siglo XIX resignó a envolver-se en esas discusiones inocuas, en que se trataba del individuo o de la persona humana, por un lado, y por otro lado, de la sociedad o de la colectividad, como se fueran entidades abstractas ya completamente acabadas e irreducibles, enfrontando-se en inexorable y eterno conflicto.

Esas querellas proseguirían después del nacimiento de la sociología hasta el inicio del siglo XX. Será, pues, a partir de dos vertientes interpretativas que se nos presentará los fundamentos del análisis actual, como aplicado en aquella elaboración del concepto sociológico de fenómenos psíquicos totales, a saber: (a) la apreciación de esas controversias vacías oponiendo el individuo y la sociedad; y (b) la crítica a los errores principales que se trata de eliminar para evitar su interferencia perjudicial en la sociología.

Psicología versus sociología: un cuadro sociológico de la sociología

La falsa alternativa psicología versus sociología, constituí un cuadro sociológico de la sociología, revela como he dicho una referencia intelectual de análisis e interpretación diferenciada en modo especial en la formación de la sociología como disciplina científica. La orientación renovada para tornar a poner el problema de las relaciones dialécticas actuales entre la psicología y la sociología, además de demonstrar no solo el carácter anacrónico de esa falsa alternativa y la necesidad de los sociólogos se desembarazaren de la misma, debe ser hecha mediante el desarrollo de los siguientes tópicos:

Primero: una apreciación de las posiciones de los sociólogos hasta los primeros años del siglo XX, en especial una crítica de la querella que ha opuesto Gabriel Tarde e Durkheim;

Segundo: un análisis de las tendencias de la psicología moderna, en especial una apreciación de la adaptación del psicoanálisis a la sociología, como revelando cierta persistencia del enfoque competitivo o de alternativa psicología / sociología.

PRIMERA PARTE

La falsa alternativa psicología y sociología

Durkheim niega con razón la posibilidad de reducir al mental y al psíquico toda la realidad social, tenida en cuenta la afirmación en esta última de la base material de la sociedad, la morfología, juntamente con la afirmación de las organizaciones y de las instituciones con sus modelos, símbolos, valores colectivos más o menos cristalizados y encarnados.

La trayectoria de la cuestión

El sociólogo pone en cuestión el obstáculo de la introspección y la falta de éxito en superarlo por el behaviorismo y por el psicoanálisis.

En respecto a la argumentación que busca llegar a una orientación para tornar a poner el problema de las relaciones actuales entre psicología y sociología, mediante la aplicación de los procedimientos operativos dialécticos, tres pontos deben ser sucesivamente destacados:

(a) la psicología individual, la psicología interpersonal y la psicología colectiva se verifican interdependientes;

(b) – la imposibilidad en establecer una alternativa entre psicología individual y psicología colectiva salta a los ojos delante del problema de la comunicación. El análisis sociológico es el siguiente: considerando que en el psiquismo colectivo tiene lugar una fusión previa de las consciencias (asegurando la misma significación a los signos y a los símbolos, como, p.ex., a las palabras de una lengua), notase que el psiquismo interpersonal o intergrupal implica los dos otros, pues, se ese psiquismo interpersonal es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo. Al mismo tiempo, son los psiquismos individuales que comunican – lo que supone su diferenciación tanto cuanto su fusion.

(c) los métodos de la psicología moderna deben ser combinados y aplicados a los fenómenos psíquicos totales para que la misma venga a obtener resultados positivos.

La cuestión de saber se es válido o no reducir la psicología a la sociología o la sociología a la psicología retornó clásica y puede ser observada en los debates de los sociólogos (por veces también entre los psicólogos) desde la constitución de la sociología, llegando a alcanzar el siglo XX.

Alias, la trayectoria de esa cuestión por si, ya sugiere la comprensión de la psicología colectiva como ramo de la sociología.

Con efecto, uno de los fundadores de la sociología en el siglo XIX, que no concedió a la psicología lugar alguno en su clasificación de las ciencias, August Comte, no solamente admitía la existencia del psiquismo, sino que acreditaba a la sociología la capacidad para solucionar cualquier problema decurrente de las manifestaciones de lo psíquico. Herbert Spencer y Stuart Mill, que reconocieron la psicología, no hubieran delimitado con la debida precisión las relaciones de la misma con la sociología.

En Karl Marx, la cuestión permanece en abierto, aunque el concepto de conciencia real, simultáneamente colectiva e individual, tomada como lo opuesto de la ideología – siendo esta un producto de la conciencia mistificada –, juntamente con el estudio de la toma de conciencia como elemento constitutivo de una clase social, delinea para Marx el objeto de una disciplina especial – la psicología colectiva – que, por lo demás, Henri Lefebvre designó Psicología de las Clases Sociales [x].

Gabriel Tarde, Durkheim y la Mentalidad Colectiva

En Gabriel Tarde, por su vez, la sociología puede ser reducida a la psicología simultáneamente individual e interindividual, o sea a la psicología intermental. Por el contrario, Durkheim niega la posibilidad en reducir al mental y al psíquico toda la realidad social, tenida en cuenta la afirmación en esta última de la base material de la sociedad, la morfología, juntamente con la afirmación de las organizaciones y de las instituciones con sus modelos, símbolos, valores colectivos más o menos cristalizados y encarnados.

Además, al contrario del posicionamiento de Tarde, para Durkheim es solamente como parte integrante de la realidad social que la vida mental o psíquica puede interesar a la sociología, es decir, como mentalidad colectiva. Entendía él la psicología colectiva como ramo de la sociología y preconizaba la fusión en la sociología de la psicología individual o intermental – distinguida de la psicopatología y de la psicología fisiológica.

El obstáculo de la introspección y el Behaviorismo

Aplicado a la sociología, el behaviorismo pone en relieve el disparate a que uno llega al excluir el alcance prioritario de los símbolos sociales para la comprensión de los comportamientos.

Cuanto al análisis de las tendencias más recientes de la psicología moderna, hay que poner en cuestión el obstáculo de la introspección y la falta de éxito en lo sobrepujar por el behaviorismo y por el psicoanálisis. Aliás, tomar la introspección como obstáculo es la actitud propia de la sociología, siendo esa actitud afirmada en el origen de la desclasificación de la psicología por Comte y por Durkheim.

De esa forma, cabe señalar el fracaso de los sociólogos que, sea adoptando el behaviorismo, sea adoptando el psicoanalisis, sea los dos combinados, tentaran dotar la sociología con una nueva metodología.

De acuerdo con Gurvitch, esa tentativa controvertida de renovación vino a se traducir en un retorno a las posiciones prójimas de Gabriel Tarde: la sociología behaviorista o la psicoanalítica no obtuvieran éxito en desligar-se de la psicología individual. Es el caso de autores como Pavlov y Watson, que desarrollaran el behaviorismo; y los sociólogos Floyd Allport, Read Bain, Georges Lundberg y otros, que lo aplicaran a la sociología. Además, la introducción de la noción de excitantes sociales y de reacciones fundadas sobre la reflexión no alteró el hecho de que el behaviorismo permaneció una teoría psicofisiológica orientada exclusivamente para el individuo.

Gurvitch nos ofrece un ejemplo cabal de la insuficiencia fundamental del behaviorismo aplicado a la sociología poniendo en relieve lo disparate a que se llega al excluir el alcance prioritario de los símbolos sociales para la comprensión de los comportamientos.

Se opone vigorosa e irónicamente nuestro autor a la tese de los juristas behavioristas norte-americanos según los cuales el derecho nada más es de que el comportamiento del juez en un tribunal. Toma como ejemplo el hecho de que el individuo humano tiene manifestaciones comportamentales de orden fisiológica (estornuda, etc.) y que, si las incluyera en consecuencia, el comportamiento del juez no produciría en modo alguno el derecho. Para que ese efecto de producir derecho sea verificado es preciso que la conducta del juez sea penetrada por cierto conjunto de símbolos sociales. El comportamiento simbólico del juez depende mucho más de las significaciones sociales jurídicas y no de una creación personal. Tal es el límite de la extrita concepción behaviorista [xi].

El círculo vicioso de Freud

El círculo vicioso de la mentalidad individual exclusiva limitando la psicología social buscada por Freud prende-se al origen nítidamente fisiológica observada en la psicopatología del deseo sexual.

Cuanto al análisis crítica del psicoanálisis, podemos notar que el círculo vicioso de la mentalidad individual exclusiva, como limitando la psicología social tentada por el propio Freud, prende-se al origen nítidamente fisiológica observada en la psicopatología del deseo sexual, de la cual tuvo su punto de partida el pensamiento del fundador del psicoanálisis.

La psicología social en base psicoanalítica es limitada y se circunscribe a los estados psíquicos individuales. Las relaciones sociales que afectan eses estados individuales han sido concebidas por Freud bajo la forma de proyecciones subjetivas del “Id” y del “Superego”.

Ese pensador procura siempre explicar la vida social por la libido, por los recalques y los complejos, así como por los conflictos entre los deseos individuales y los comportamientos sociales, tomándolos como dominados por los modelos culturales estandarizados.

Jean Paul Sartre y Lucien Goldmann

Ciertamente, esa representación de que los comportamientos sociales se encuentran dominados por los modelos culturales estandarizados se reveló muy envolvente en el siglo veinte, y dio lugar a la crítica de la reificación. Algunos pensadores y sociólogos notables no freudianos se dejaran seducir por ella, como Jean Paul Sartre y Lucien Goldmann.

Ese último autor, en su libro sobre la sociología del romance, acreditó tener descubierto una homología estructural directa entre las estructuras del mercado capitalista y las del romance como forma literaria, sin pasar por la mediación de una conciencia colectiva.

Con eso, dio guarida a la pretensión improbable de que la comunicación social pudiera acontecer en el exterior de la conciencia colectiva. Dejó de lado justamente que la psicología individual, la psicología interpersonal y a la psicología colectiva se revelan interdependientes delante del problema de la comunicación [xii].

Sin embargo, hay quien señale en el análisis desarrollado por Goldmann el descubrimiento de un “sujeto transindividual” (no necesariamente una clase), supuesto en la medida en que el romance expresa los sentimientos de una capa social (la “intelligentzia”) que incluye los creadores, escritores, artistas, filósofos, teólogos cuyos pensamiento y comportamiento, aunque no lleguen a escapar enteramente al poder degradante del mercado y de la reificación, permanecen influenciados por valores cualitativos (no económicos).

Goldmann sostendría la convicción de que las acciones históricas, el dominio de la naturaleza, la creación cultural, no pueden ser entendidos en su significación, ni explicados en su origen sino partiendo de un “sujeto transindividual”, el cual, comprendiendo la relación del hombre con los otros hombres y el hecho de que el Yo individual solo existe por detrás de la comunidad, estaría a designar los grupos humanos, las colectividades en las cuales los seres humanos piensan y actúan juntos (cf. Goldmann, L: Sciences Humaines et Philosophie, pág. 128).

La contradicción es que, aún se refiriendo a grupos humanos, ese autor repele la noción de conciencia colectiva, de tal suerte que su concepción de sujeto transindividual, en la mejor de las hipótesis, no puede significar otra cosa que una capa social: una colección de individuos siguiendo el mismo modelo.

De esa forma, la crítica propuesta por Gurvitch a Sartre se revela aplicable a Goldmann, a saber: de que su concepción del colectivo (no caso, el transindividual) es una serie, y que no tiene serventía la reunión bajo ese termo, como lo hace Sartre, de tres o cuatro manifestaciones diferentes de la vida social (relaciones de alejamiento; Masas; solidaridad mecánica no sentido durkheimiano; en fin, colección dispersa de individuos siguiendo el mismo modelo).

De hecho, hay que manifestar insatisfacción cuando Sartre afirma que las “series sirven de fundamento a toda la sociabilidad”. Sartre llega fácilmente a la conclusión más inquietante aún de que “la totalidad es aquí totalización práctico-inerte de la serie de las negaciones concretas de toda la totalidad” (cf. Gurvitch: Dialectique et Sociologie).

En fin, cuanto a la suposición de Goldmann de que los creadores, escritores, artistas, filósofos, forman una conciencia especial y deben ser considerados desgarrados en relación a las clases sociales, noten las pertinentes observaciones contrarias de Lefebvre (Cf “Psicología das Classes Sociales”, in Gurvitch e al.: ‘Tratado de Sociologia – vol. 2’). Ese notable sociólogo observa apropiadamente que la “intelligentzia”, como un cuerpo de elementos con actividades especializadas, que agrupa escritores, filósofos, periodistas, editores, directores de publicación, etc. tienen la función social de viabilizar la comunicación eficaz entre los agrupamientos sociales particulares y las clases, implicando una tendencia para los desacuerdos entre las ideologías y los psiquismos de clase, más do que un acuerdo permanente. Aún según Lefebvre, la suposición de una coincidencia entre el psiquismo de clase y la conciencia de clase solamente tendrá sentido en una teoría que atribuye privilegio para una conciencia de clase especial, como en la obra del joven Lukács con su visión majestosa.

Retornando a la psicología social en base psicoanalítica, el límite de la mentalidad individual exclusiva vino a ser superado por algunos discípulos de Freud – como Eric Fromm, Horney y Kardiner – que, en su tentativa de combinar las ideas del psicoanálisis unas veces con Marx, otras veces con la teoría de los papeles sociales [xiii] tornaran establecidos lazos funcionales indisolubles entre la persona humana y la realidad social, bien como entre la mentalidad individual y la mentalidad colectiva.

Sin embargo, esa adaptación del psicoanálisis a la sociología no ha significado la distancia completa en relación al debate sobre la relación entre psicología y sociología, aún que ningún considera hoy tal cuestión bajo la forma de alternativa.

Gurvitch nota que un bueno ejemplo de tal insuficiencia es Kardiner, que, en sus escritos,: (a) – hace recuerdar as concepciones de Gustave Le Bon, Pareto e Sorel, (b) – desconoció la sociología y la psicología colectiva desarrollada por Durkheim y sus colaboradores, interesando en modo especial la psicología colectiva da inteligencia (estudio de las representaciones colectivas, memoria colectiva, categorías y clasificaciones lógicas), (c) – desconoció la psicología desarrollada pelo norte-americano G.H. Mead (George Herbert Mead, 1863 – 1931), igualmente orientada para la psicología colectiva de la inteligencia, (d) – tuve recaídas en posiciones simplistas al afirmar que solamente la psicología de la vida afectiva y emocional es la única que está directamente en relación con la sociología.

Colaboración entre la psicología y la sociología

Retornando al intento de Gurvitch para formular en termos de colaboración las relaciones actuales entre la psicología y la sociología, hay que notar la comprensión ofrecida por Marcel Mauss en su discurso sobre As Relações Reais e Práticas da Psicología e da Sociologia [xiv].

El valor ejemplar de ese texto consiste en el siguiente: (a) – tener proclamado el fin de la competición entre la psicología y la sociología, mostrando que las dos disciplinas caminan para buscar una a la otra sus conceptos y su terminología, incluido las nociones de expectativa, símbolo, mentalidad, actitud, papel social, acción, etc.; (b) – tener proclamado igualmente el fin de la oposición entre la psicología colectiva y la psicología individual [xv].

La penetración del social en el psicopatológico

La penetración del social en el psicopatológico es un hecho consecuente no solamente para la psicología patológica, sino que igualmente para la psicología fisiológica.

Con efecto, contra esa oposición, afirma-se la idea de que el social penetra en el psicopatológico y que esa penetración del social es un hecho consecuente no solamente para la psicología patológica, pero igualmente para la psicología fisiológica. Gurvitch hace recordar el parecer de los psiquiatras según el cual las neurosis tienen su origen no solamente en una integración insuficiente en la vida social, sino que, en modo especial, las neurosis ocurren allá donde se constata la desadaptación entre los papeles sociales representados y las capacidades efectivas de los pacientes.

Además de eso, para reforzar el fin de la competición entre psicología y sociología nota-se una línea de pesquisa dirigida al estudio de la medida por la cual el social actúa sobre el fisiológico, siguiente: (a) – desarrollada por Marcel Mauss en su estudio sobre “As Técnicas do Corpo” [xvi]; (b) – señalada en las observaciones de Robert Hertz (1881 – 1915) sobre el origen social de la preeminencia de la mano derecha; (c) – reconocida por las definiciones de Charles Blondel (1876 – 1939) según las cuales (c1) – o psíquico se encuentra situado entre el cuerpo y la sociedad, (c2) – la conciencia mórbida de los enfermos mentales representa la disociación social del psíquico y del consciente [xvii].

La no-competición entre psicología y sociología

Nota-se igualmente la no-competición entre psicología y sociología en las observaciones de los sociólogos sobre el alcance de las interdicciones religiosas que permanecen profundamente enraizadas en la mentalidad psicopatológica. Así, por ejemplo, en relación a los pacientes bajo el dominio de eses interdictos, es atribuido a la eficacia social de las religiones que los mismos sean impedidos de cometer el suicidio si esto es prohibido en su religión.

La colaboración entre psicología y sociología sugiere la figura geométrica de dos círculos secantes que se recubren en parte.

Sin embargo, de la misma manera en que señalamos los aspectos que las aproximan, hay igualmente los aspectos que apartan la sociología de la psicología y que respectan al substrato material de la sociedad.

Las organizaciones, las estructuras sociales parciales y globales, las prácticas, los modelos, las obras de civilización – incluido el conocimiento, la religión, el derecho, el arte, la educación como contenidos aprendidos en las reglamentaciones o controles sociales – no se pueden reducir ni al psíquico individual, ni al psíquico colectivo, aún que en la realidad social sean como lo vimos marcados por esos psiquismos en variados grados de intensidad.

De esa forma, Gurvitch nos ofrece una precisión de la colaboración entre psicología y sociología sugiriendo la figura geométrica de dos círculos secantes que se recubren en parte.

Una vez que existen los niveles de realidad social que no se dejan reducir ni al psíquico individual ni al psíquico colectivo, como acabamos de verlo, Gurvitch chama atención para el truco metodológico de uno no tener en cuenta la existencia efectiva de eses diferentes niveles de realidad, advirtiendo contra el error de no considerar que eses niveles se muestran igualmente característicos tanto del social cuanto del individual.

La interdependencia de la psicología individual, de la interpersonal y de la colectiva

La colaboración entre psicología y sociología se viabiliza na medida en que es afirmado el carácter interdependiente de la psicología individual, de la psicología interpersonal (también llamada psicología social) y de la psicología colectiva.
Esa interdependencia se consigue mediante los procedimientos operativos dialécticos y la aplicación del concepto de fenómenos psíquicos totales, haga vista las tres direcciones de las tensiones vividas como se revelando en eses fenómenos, direcciones ligadas en modo tan íntimo cuanto sus polos se muestran íntimamente ligados en los Nosotros, en los grupos sociales y en las sociedades globales, en que tales fenómenos están integrados parcial o completamente.

La comunicación entre Yo, Tu, él se establece con la ayuda de señales, signos y símbolos que únicamente la mentalidad colectiva que les sirve de base pode torna-los eficaces.

Esa unificación previa de la experiencia vivida, llevando a afirmar la interdependencia de la psicología individual, de la psicología interpersonal y de la psicología colectiva, especialmente la unificación de sus tensiones en el ámbito de un Nosotros, es puesta en relieve cuando se considera que la comunica entre Yo, Tu, él se establece con la ayuda de señales, signos y símbolos, que, cabe destacar, solamente la mentalidad colectiva que les sirve de base puede tornar-los eficaces.

Sem embargo, el sociólogo admite la existencia de los símbolos propiamente individuales, considerándolos raros y pobres en significación – dependen especialmente del dominio sexual, en el sentido analizado por Freud, al que ora nos reportamos.

A los estudiosos de la mentalidad colectiva importa más hacer sobresalir que todos los símbolos no freudianos muestran-se colectivos, interpersonales e individuales y valen al mismo tiempo en la psicología colectiva, en la psicología interpersonal y en la psicología individual.

Superar la introspección

Finalmente, deben buscar una metodología científica capacitada para llevar la psicología a resultados positivos, y sobrepujar efectivamente la introspección. Los niveles de realidad destacados para los efectos del análisis, por ese mismo análisis, deben ser repuestos en cuadros sociales precisos.

Así los comportamientos colectivos, las actitudes colectivas, los estados mentales, opiniones y actos colectivos, como niveles de realidad destacados para los efectos del análisis, bien como las expresiones, los señales, signos y símbolos colectivos deben ser repuestos en cuadros sociales precisos, a los cuales vienen integradas las llamadas situaciones conflituais – en las cuales la sociología psicoanalítica contemplaba como mencionado los conflictos entre los deseos individuales y los papeles sociales.

Sin duda, el alcance de esa reposición en cuadros sociales específicos está en aplicar los procedimientos operativos dialécticos, capacitados para excluir los abusos de la introspección.

Gurvitch tiene en vista una combinación de los tres métodos que ya comentamos. Vale decir, en el análisis interpretativo, simultáneamente psicológico y sociológico, la concepción behaviorista y el psicoanálisis deben ser combinadas y aplicadas a los fenómenos psíquicos totales, los cuales, vale insistir, se revelan simultáneamente colectivos, interpersonales e individuales.

Combinación de los tres métodos

Un ejemplo de como la reposición en los cuadros sociales lleva a la combinación de los métodos en tela, y acentúa que, por su vez, la toma en consideración de los fenómenos psíquicos totales es indispensable, es un ejemplo tirado de la experiencia de los etnólogos, en que la posibilidad de introspección es absolutamente derogada, e impracticable su utilización metódica, dado que la vida psíquica de los “primitivos” se presenta nítidamente distinta del psiquismo de los observadores.

Es el caso del cuadro social de una tribu salvaje cuyos gestos colectivos están observados por exploradores recién llegados. ¿Qué hacer? Sin proceder a la tentativa de interpretar las significaciones de las conductas observadas, Y penetrar hasta la comprensión de la mentalidad y de las creencias de los agentes colectivos e individuales que en ellas participan, y sin enterar-se de las situaciones conflituais en que esas conductas están inseridas, aquellos exploradores y observadores no conseguirán determinar el carácter de los gestos delante de los cuales se encuentran y no conseguirán saber se están delante de los ritos religiosos, mágicos, jurídicos, ejercicios militares, o delante de las tentativas de trocas posibles, gestos de cortesía o de buenas venidas.

De esa forma, podemos ver que la descubierta de las significaciones prácticas revela el tipo de problema a que uno es llamado para solucionar, mediante la utilización de los procedimientos operativos dialécticos, favoreciendo la combinación de los métodos de la psicología moderna en su aplicación a los fenómenos psíquicos totales, elaborados como conceptos sociológicos.

Notas Críticas Sobre las Teorías de Interacción

Sin embargo, esas aclaraciones permanecen incompletas caso no tengan en cuenta la mirada crítica de la sociología diferencial sobre el formalismo de las teorías de interacción.

Con efecto, las teorías formalistas están refutadas en la medida en que toman por base la psicología interpersonal, promueven la técnica de estimación de los juzgamientos de valor portados por cada miembro de un grupo sobre cada uno de los otros (sociodrama o psicodrama), e valorizan la imitación.

La realidad social no admite reducción a una nuble de individuos idénticos, sino que, al contrario de eso, todas las interacciones, inter-relaciones, relaciones con los otros (interpersonales e intergrupales) o interdependencias presuponen y siempre se muestran fundadas sobre interpenetraciones, integraciones, participaciones directas, fusiones parciales en los Nosotros (actuales o virtuales), siempre concebidos como totalidades.

Psicodrama y sociodrama restan esfuerzos de autores que hubieran sobrepujado los errores de Hobbes – pensador hace mucho dejado para tras –, pero que permanecieran parcialmente en desventaja debido a su psicologismo individualista, el cual los llevó a reducir la realidad social a relaciones de preferencia y de repugnancia interpersonales e intergrupales.

El error de Hobbes no ha sido el de tener investigado los elementos microscópicos e irreductibles de que es compuesta cualquiera unidad colectiva, pero sí el error de tenerlos encontrado fuera de la realidad social, en los individuos aislados e idénticos.

De ese modo, se estableció la referencia del atomismo social, como el conjunto de las concepciones individualistas y contractualistas que reducen la realidad social a una nuble de individuos idénticos. Cierto que el atomismo en la filosofía social de Hobbes es subsidiario del contractualismo, pero, a su vez, el atomismo social contemporáneo es dispensado de tal ligación. La visión de sociedad como constituida por individuos para la realización de fines que, primariamente, se ponen como fines individuales, se aplica al atomismo social tanto cuanto al utilitarismo.

En consecuencia, se comprende la razón porque el neoliberal típico habla de que no existe tal cosa como la sociedad. Pueden verlo, igualmente, que, hecha para desvalorizar la visión de sociedad, esa proposición proyecta tanto el atomismo social cuanto el utilitarismo [xviii].

Tal es la referencia del psicologismo individualista, que sitúa a los representantes del psicodrama en el mismo nivel del formalismo social, con la equivocada reducción de cualquier sociabilidad a mera interdependencia e interacción recíproca.

En esa limitada orientación, se preconiza como dije que, al nivel psicológico de la realidad social, cualquier interese está concentrado sobre la psicología interpersonal en detrimento de la psicología colectiva propiamente dicha, con desprecio de las funciones intelectuales y voluntarias, en favor del aspecto exclusivamente emotivo de la preferencia y de la repugnancia, con el aspecto más significante de la aspiración siendo así dejado de lado.

Imitación y Sentimiento Colectivo

Aunque la imitación tenga procedencia en la consciencia colectiva, predomina en esa última la oposición sociológica entre fusión o interpenetración de las consciencias, por un lado, y la su simples interacción o interdependencia, por otro lado.

Además, el fenómeno esencial de la psicología colectiva y que la insiere en el dominio de la sociología es la inmanencia recíproca y la dialéctica entre las consciencias colectivas y las consciencias individuales. La psicología interpersonal es parte del problema de la formación de un sentimiento colectivo.

Por tanto, sería ilegítimo designar por imitación la sumisión a los modos y a las costumbres, así como la participación en la efervescencia colectiva. Ambos los casos tratan de manifestaciones de la consciencia colectiva.

En la efervescencia de los grupos no ha ni modelo ni copia, sino fusión de cierto número de estados psíquicos en el seno de otro que deles se distingue, e que es el estado colectivo: en vez de imitación se debería hablar de creación, visto que de esa fusión resulta algo nuevo – resulta un sentimiento colectivo – siendo ese processus el único por el cual el grupo tiene la capacidad de crear.

El hecho de alguien se conformar con los modos y las costumbres, nada tiene a ver con imitación, que, en ese caso, es solamente aparente: el acto reproducido es tal no por haber se verificado en la nuestra presencia, o con el nuestro consentimiento. Por ejemplo, nuestra adhesión a la regla se dona en virtud del respeto inspirado peor las prácticas colectivas, y también por causa de la presión de la colectividad sobre Nosotros, para evitar la disidencia. Al contrario de imitación, conformar-se con las costumbres es estar consciente de la existencia de la consciencia colectiva, e inclinar-se delante de ella.

La Imitación y las relaciones con los otros

Es falsa la suposición de que las conciencias individuales perfectamente aisladas pueden entrar en contacto unas con las otras independientemente de cualquier recurso a la conciencia colectiva. Es igualmente falso que la reproducción imitativa puede no ser reducida a fenómenos de reproducción automática o “contagios”, aplicables a los animales y al hombre, y que se afirman fuera de la vida social. Sin embargo, tal reproducción imitativa puede ser fundamentada en signos y símbolos ^[1].

Con respecto a esta tercera presuposición, podemos decir que, al imitar, por ejemplo, no el “estornudar” o el temor de otro, sino sus gestos, sus conductas conscientes, sus opiniones, sus actos reflejados, sus juicios, etc. la imitación presupone la comunicación de las conciencias por medio de señales y símbolos, y esa comunicación simbólica presupone a su vez la fusión o la interpenetración previa de las conciencias, es decir: presupone una conciencia colectiva que dé a los signos simbólicos significaciones idénticas para los participantes.[2]

► Más no es todo. En acuerdo con Gurvitch, saben que ningún contacto, ninguna interdependencia, ninguna imitación distinta del simple “contagio” son posibles entre las conciencias individuales de otra forma que no sea en el plano o en el horizonte de la conciencia colectiva. Durkheim se equivoca cuando, por efecto de su argumentación contra Tarde, llevándolo a reducir la imitación a la reproducción automática, llega a la conclusión de que la psicología interpersonal es inexistente y no pasa de otro nombre para la psicología individual tradicional.

Por contra, en la actualidad, ya se reconoce, dentro de la sociología, una psicología interpersonal e intergrupal, en conexión con la psicología colectiva. Se nota que la existencia de los Nosotros, por un lado, de los varios yo (diferenciados en la reflexión sobre la experiencia de cada uno, como personajes en sus círculos y papeles sociales) y de los otros, por otro lado, lleva a reconocer las relaciones mentales con los otros, es decir, las relaciones psíquicas entre Yo, Tú, él y entre los diferentes Nosotros, subrayando que esas relaciones presuponen la realidad mucho más compleja y rica de las manifestaciones de la sociabilidad.

El estudio de la imitación pone el problema de la realidad del otro, el alter ego, así como el problema de la validez de los signos y símbolos, cuya solución conduce necesariamente al estudio sociológico de los nosotros en la vida de los grupos sociales, y al estudio de los actos y estados mentales, que son las manifestaciones de la conciencia colectiva.

Los fenómenos de la psicología interpersonal, especialmente la comunicación simbólica, son inseparables de la psicología colectiva.

►Todavía, el análisis sociológico de los fenómenos de la conciencia prosigue y pone en cuestión la aplicación de las imágenes espaciales o espacializadas, sobre todo las imágenes de la interacción entre las conciencias, y la imagen de la repetición, incluso aquella en que la fusión de las conciencias individuales es comparada a una síntesis química, imágenes espacializadas éstas que destruyen la especificidad extra-espacial y total de la vida psíquica.^[3].

Desde este punto de vista, por contra, se distingue en acuerdo con Gurvitch los fenómenos de la psicología interpersonal e intergrupal, por un lado, y por otro lado los fenómenos de la psicología colectiva propiamente dicha, subrayando que se trata de dos especies de fenómenos que no se excluyen y están profundamente unidos.

Es decir, los casos en que las conciencias comunican solamente por signos y símbolos, por expresiones mediatas y convergen, quedando o más o menos cerradas – tales fenómenos de la psicología interpersonal e intergrupal – no pueden ser consideradas de manera excluyente en relación a los otros casos, en que las conciencias pueden interpenetrarse directamente, a través de intuiciones más o menos actuales, originando frecuentemente las fusiones parciales de conciencias abiertas, teniendo por cuadros sociales los nosotros: tales los fenómenos de la psicología colectiva propiamente dicha.

Repeliendo en definitiva la aplicación de imágenes espacializadas, la unidad de esas dos especies de fenómenos – los fenómenos de la psicología interpersonal e intergrupal, por un lado, y los fenómenos de la psicología colectiva, por otro lado, se basan en lo siguiente: (a) Los fenómenos de psicología interpersonal, especialmente la comunicación simbólica, son inseparables de la psicología colectiva porque las relaciones entre Yo y los otros, así como la validez de los signos mediatos o signos simbólicos, presuponen la presencia actual o virtual de los Nosotros bajo su aspecto mental; (B) en contrapartida, es por intermedio del psiquismo interindividual e intergrupal que la conciencia colectiva amplia a menudo el círculo de su influencia, y atrae a veces nuevas participaciones.

La insuficiencia de la aplicación del principio de la inmanencia recíproca y de la implicación mutua por Durkheim, en estos puntos, explica su conclusión a favor de la preexistencia de la conciencia colectiva, como afirmándose antes de afectar la conciencia individual y penetrar en su interior.

De acuerdo con Gurvitch, tal argumento presupone equivocadamente el aislamiento entre las dos conciencias, la individual y la colectiva, aislamiento contrario a cualquier experiencia psicológica y que, en contra de la inmanencia recíproca y de la implicación mutua, sólo es posible concebir por la aplicación simplista a la Vida psíquica de los esquemas imaginarios espaciales (imagine dos sustancias químicas…, imagine dos personas…, etc.).

Además, evitando el refugio metafísico a que tal argumento de la preexistencia de la conciencia colectiva lo llevaría, y no dejándose conducir más allá de una ciencia efectiva como lo es la sociología, Durkheim (a pesar de su sociologismo de la metamóral ^[4]) admitirá que las conciencias individuales – por lo menos ellas – serían inmanentes a la conciencia colectiva, pero sin que la recíproca fuere verdadera.

Es por esa desviación que Durkheim afirmará al final de su polémica con Gabriel Tarde la constatación de la riqueza incomparable de la conciencia colectiva – de la cual las conciencias individuales no podrían entrever sino ínfimas partes.

***

Versión al español de 2017

Notas

§ Notas em relación al capítulo final “Notas Críticas Sobre las Teorías de Interacción”

[1] Aspecto este desenvolvido pelo notável psicólogo social americano G.H. Mead em sua obra “Mind, Self and Society”, de 1934.

[2] Em sociologia, a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

[3] A vida psíquica é como disse em fluxo.

[4] A moral teórica de Durkheim reconciliando o obrigatório e o desejável na comum dependência dos ideais criados pela sociedade sublimada no espírito é uma metamoral semi-sociológica e semimetafísica. Gurvitch a designará sociologismo da metamoral, utilizando designação idêntica à utilizada por importante colaborador de seu mestre Durkheim, que o foi Celestin Bouglé (1870-1940).

****

Notas en relación a los demás capítulos.

[i] Nova versão aperfeiçoada e ampliadada do Texto Publicado em https://ssfrjbrforum.wordpress.com/2015/05/04/la-sociologia-de-la-vida-psiquica-delante-del-problema-de-la-comunicacion-social/

[ii] Ver Lumier, Jacob (J.): Psicologia e Sociologia: O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas, Internet, E-book Monográfico, 158 págs. Janeiro 2008, http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005 , pág.50.

[iii] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: en la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

[iv] Ver: Lumier, Jacob (J.): “Cultura e consciência coletiva-2“, Web da OEI, Junho 2009, pdf 169 págs. http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388 , especialmente os capítulos 1 e 2.

[v] Ibid, ibidem.

[vi] Ibid, ibidem.

[vii] A expressão homem total designa o homem completo ou em reciprocidade de perspectiva e não o homem indiferenciado.

[viii] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960). Op.cit.

[ix] Ver: Gurvitch, Georges: A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 pags. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950). Op. Cit. Ver também do mesmo autor: “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Op.Cit.

[x] Lefebvre, Henri: “Psicologia das Classes Sociais“, in Gurvitch e al.: ‘Tratado de Sociologia – vol. 2’, tradução Almeida Santos, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1968, pp.505 a 538 (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1960). Op. Cit.

[xi] Sem embargo, se reconhece que o behaviorismo propagou a convicção de que a realidade do homem comporta uma objetividade científica.

[xii] A análise sociológica é a seguinte: considerando que no psiquismo coletivo tem lugar uma fusão prévia das consciências (assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., às palavras de uma língua), nota-se que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica os dois outros, pois, se esse psiquismo interpessoal é afirmado em suas manifestações na comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo. Ao mesmo tempo, são os psiquismos individuais que comunicam – o que supõe sua diferenciação tanto quanto sua fusão.

[xiii] Neste caso, as teorias dos papéis sociais dos sociólogos e antropólogos americanos como G.H. Mead, Znawiecki, Ralf Linton, Jacob Levy Moreno, e outros.

[xiv] Mauss, Marcel: ‘Sociologia e Antropologia-vol.I’, tradução Lamberto Puccinelli, São Paulo, EPU/editora da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). Do mesmo autor: ‘Sociologia e Antropologia-vol.II’, tradução Mauro Almeida, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, 331 pp.

[xv] Posicionamento que Gurvitch nota em Daniel Essetier, cf. “Psychologie et Sociologie”, Paris, 1927.

[xvi] Estudo publicado igualmente em “Sociologia e Antropologia”.

[xvii] Para Gurvitch, nas definições de Blondel sobre o campo do psíquico e sobre a procedência da consciência mórbida se atribui ao social uma parte demasiado limitada tornando essas definições pouco aceitáveis nos tempos recentes.

[xviii] Cf. Mark Redhead: Charles Taylor: Thinking and Living Deep Diversity, Rowman & Littlefield, 2002.

A Sociologia dos Sistemas Cognitivos (Apresentação, Sumário e Introdução do livro)

Posted on May 12, 2017September 9, 2017 by Jacob (J.) Lumier

A Sociologia dos Sistemas Cognitivos:

Observações sobre os conhecimentos em Correlações com as mentalidades coletivas

Jacob (J.) Lumier

Editor:

Bubok Publishing S.L., Madrid, março 2017, 264 págs.

Link: http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article7434

Epígrafe

A língua, a intervenção do conhecimento, e o direito espontâneo são as instâncias por via das quais a consciência toma parte das forças produtivas em sentido lato, e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais (grupos, classes, sociedades). Daí a relevância da sociologia do conhecimento, como disciplina científica específica, indispensável à formação intelectual, à tomada de consciência e ao ensino.

Apresentação

Redigido em 2008 e ora modificado, o presente livro é composto de vários artigos do autor [1], nos quais expõe as orientações diferenciais da sociologia do conhecimento, em continuidade do projeto de introdução intitulado O Conhecimento na Realidade Social, divulgado na OEI em janeiro de 2016 ^[2].

Em alternativa para as chamadas ciências da cognição – as quais, frequentemente, limitam a simbolização e o aprendizado ao indivíduo isolado –, neste livro de sociologia, os processos mentais são observados como implicados na comunicação social, e integrados nas mentalidades coletivas. O autor chama atenção para as dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, incluídos os juízos, as opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais.

Desenvolve um posicionamento crítico com duplo alcance: (a) contribui para superar o preconceito que desfavorece a sociologia do conhecimento, pelo qual haveria uma estrutura lógica na base das sociedades, em detrimento do psiquismo coletivo; (b) em face da confusão com a gestão dos arquivos eletrônicos, afirma o caráter humano do conhecimento, de que fazemos experiência nos debates, avaliações e reflexões dos temas coletivos reais.

Toma como básico que o estudo dos sistemas cognitivos não deve permanecer restrito às funções cerebrais e a psicologia individual. Compostos de classes e formas de conhecimento, os sistemas cognitivos existem em correlações funcionais com os quadros sociais, e têm existência independente das representações e estados mentais individuais, os quais são neles integrados.

Rio de Janeiro, março de 2017

Jacob (J.) Lumier /

Adendo em 09 de setembro 2017:

Para mais informação sobre o estatuto sociológico dos sistemas cognitivos veja o artigo NOBRE, Farley; TOBIAS, Andrew e WALKER, David. Cognição organizacional: revisão, conceitualização e contexto estratégico. Prod. [online]. 2016, vol.26, n.4 [citado 2017-09-09], pp.742-756. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-65132016000400742&lng=pt&nrm=iso>. Epub 27-Out-2015. ISSN 0103-6513. http://dx.doi.org/10.1590/0103-6513.108212.

Sumário da obra

Conhecimento e Quadros Sociais 19

Os Conhecimentos São Correlacionados aos Quadros Sociais 21

Pluralismo Social Efetivo. 25

Nem Culturalismo, Nem Marxismo: Notas sobre o problema da sociologia do conhecimento. 29

A Eficácia Do Conhecimento. 30

O Papel De Argamassa 31

A Comunicação Dentro Do Psiquismo Coletivo 33

A Subjetividade Coletiva 35

A Ineficácia Do “Saber Adequado” 40

A Linguagem De Conjuntos Em Sociologia. 43

A Introdução Da Dialética em Sociologia 44

O Método Dialético. 45

A Complementaridade Dialética 46

A Implicação Dialética Mútua 48

A Ambiguidade Dialética 50

A Polarização Dialética 52

A Reciprocidade De Perspectiva 53

O Hiperempirismo Dialético. 55

O Alcance Realista Da Dialética 56

O Problema Da Posição Filosófica 57

O Hiperempirismo Dialético É Uma Metodologia 59

As Hierarquias Múltiplas Em Teoria Sociológica 63

O Problema Chamado Passagem Do Grupo À História 64

Pluridimensionalidade Da Realidade Social 67

O Problema Da Possibilidade Da Estrutura. 70

Pluralismo Descontinuísta E Desdogmatização 75

Os Tipos Ideais Weberianos 76

O Método Tipológico. 79

A Visão De Conjuntos 80

Uma Análise De Atitudes 82

O Pluralismo Descontinuísta 84

As Atitudes Individuais E As Coletivas 86

A Leitura Da Revista “Dialectique” (1947) 89

O Problema Da Ligação Dialética/Experiência 92

O Mundo Dos Valores e as Condutas Efervescentes 95

O Espontaneísmo Social E Coletivo 96

As Condutas Coletivas Efervescentes 97

A Função Simbólica 98

O Caráter Racional Dos Símbolos 98

O Conflito Imaginado Do Indivíduo E Da Sociedade 100

A Intervenção Do Sociólogo. 102

A Noção Antidogmática De Mumificação Do Discursivo 103

A Ordem Dos Conhecimentos No Capitalismo 107

O Papel Preponderante Do Saber 108

A Reanimação Do Estado. 109

O Salto Prodigioso Da Ciência 112

A Baixa Influência Do Conhecimento Político 116

O Incipiente Conhecimento De Outro 120

A Presença Da Classe Burguesa No Saber 123

O Coeficiente Social Do Conhecimento 124

A História E A Sociologia 126

A Filosofia E A Ciência 126

Os Papéis Sociais Da Classe Burguesa 128

A Consciência De Classe Otimista Da Burguesia 129

Sociologia e Psicologia coletiva 133

Os Níveis Da Consciência Alienada 134

Objetivação E Desfiguração do Trabalho 135

A Mentalidade Adstrita À Personificação Do Capital 136

O Esquema Das Alienações 137

Reificação E Função De Representação 141

Um Processo De Unilateralização. 142

A Função De Representação Da Vida Psíquica 143

As Três Dimensões Do Psiquismo. 144

Reflexão Da Divisão Do Trabalho Social Em Regras De Análise 146

Consciência De Classe E Produção Simbólica 147

O Problema Do Eu Genérico Em Ciências Humanas: 149

A Descoberta Da Contemplação. 150

A Consciência Aberta Como Fenômeno De Classe 153

A Mudança Na Sociedade Industrial 155

Uma Tendência Para Universalizar A Pessoa Humana 157

Descontinuidades e Contingências na Sociologia 161

A Visão De Conjuntos 162

A Pluridimensionalidade Da Realidade Social 164

As Objetivações Do Universo Simbólico 169

Os Processos De Legitimação. 170

A Reificação Da Realidade Social 172

Sistemas Cognitivos. 175

O Conhecimento Em Perspectiva Sociológica 176

O Interesse Do Pensamento Especulativo 177

A Dimensão Constringente Da Realidade Social 178

Os Conhecimentos E A Mentalidade coletiva 179

O Coeficiente Existencial Do Conhecimento 180

Alcance E Aplicação Da Sociologia Do Conhecimento 183

O Saber Como Recurso Para Se Orientar No Mundo 186

O Estudo Das Classes De Conhecimento 188

O Conhecimento De Outro e o De Senso Comum 191

A Sociologia Do Conhecimento De Outro 192

A Sociologia Do Conhecimento De Senso Comum Ou Da Vida Cotidiana. 194

A Sociologia Do Conhecimento Técnico E Do Político 197

O Caráter Específico Do Conhecimento Técnico 198

Partidarismo E Realismo conciliados 200

A Fusão De Conhecimentos 202

A Sociologia do conhecimento filosófico 207

Conhecimento Reflexivo Em Segundo Grau 208

Um Triplo Limiar Comum. 209

O Conhecimento Filosófico Nas Cidades-Estados. 212

O Individualismo Greco-Romano. 214

Uma Visão Nova 216

O Conceito De Realidade Histórica 217

As Tendências Filosóficas 218

Filosofia E Ciência 220

A Sociologia Das Formas Do Conhecimento 223

Diferenciação Das Formas Do Conhecimento 224

O Conhecimento Místico E O Racional 225

O Conhecimento Empírico E O Conceitual 226

O Conhecimento Positivo E O Especulativo 227

O Conhecimento Simbólico E O Adequado 228

Notas Complementares. 232

Guia de termos sociológicos mencionados 244

Perfil do autor Jacob (J.) Lumier 246

Notas. 248

Introdução

A colocação do conhecimento em perspectiva sociológica implica mais do que um procedimento metodológico: afirma uma realidade social histórica bem marcada no século vinte, que o sociólogo tem a competência de pôr em relevo.

Conhecimento e Quadros Sociais

Podem atribuir a pouca divulgação da sociologia do conhecimento à influência das teorias de interação e de papéis sociais, que desconsideram a variabilidade como um dado básico da realidade social. Pelo contrário, todo o mundo faz a experiência da variabilidade. Todos sabem que:

(a) – os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos aos quais pertencem – sendo os grupos formados exatamente com base na continuidade e no caráter ativo de uma atitude coletiva;

(b) – os papéis sociais que os indivíduos assumem, ou os personagens que eles encarnam, mudam segundo os círculos sociais diferentes a que eles pertencem ^[i].

Desta sorte, um pai ou um marido muito autoritário, p.ex., pode simultaneamente desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso, etc.;

(c) – em cada grupo um indivíduo desempenha um papel social diferente: ajustador, vendedor, professor, etc.; por outro lado, pode ele desempenhar nesses grupos papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhantes; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes;

(d) – os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem, segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito diferentes e até opostos (ib. p. 106-7).

Uma vez que deixemos de lado as orientações das teorias de interação e de papéis sociais [ii] ^{[ver notas complementares]}, poderemos reconhecer que o conhecimento varia em função dos quadros sociais.

Basta, lembrar que, na prática científica, as proposições dos problemas sofrem a influência dos “contextos sociais” pela mediação dos próprios conceitos operacionalizados nas formulações dos pensadores, já que os conceitos existem como “significados socialmente condicionados”.

Como semântica e sintaxe, a linguagem é inseparável de sua dimensão pragmática, na qual se inclui a dimensão sociológica. Desta sorte, em face de certas indagações ou seleções e proposições dos problemas, constata-se, como assinalou Wright Mills, uma influência do inter-relacionamento entre os conceitos disponíveis, por um lado, e, por outro lado, aquilo que se toma como problemática. Em suma, existe uma correlação funcional interligando os significados e a as problemáticas selecionadas pelos pesquisadores, sendo por meio dessa correlação que as indagações científicas são introduzidas no conjunto da vida social.

Os Conhecimentos São Correlacionados aos Quadros Sociais

A sociologia diferencial estuda o saber a partir dos sistemas cognitivos existentes nos diversos tipos de sociedades globais que atravessam a história. Diferencia os conteúdos cognitivos em gêneros e formas de conhecimento que descreve e classifica. Em seus procedimentos, a sociologia encontra-se em medida de oferecer um estudo científico do conhecimento bem mais completo do que não poderiam fazê-lo as orientações reducionistas que estudam a cognição.

Nestas, deixa-se frequentemente de lado o fato de que não há comunicação fora do psiquismo coletivo, de tal sorte que o estudo das operações lógicas na extensão das funções cerebrais, por exemplo, ao impor a redução imprópria da comunicabilidade, confronta-se à impossibilidade em esclarecer a ligação das ditas operações lógicas ao conhecimento do qual fazemos experiência, quando dialogamos e enunciamos juízos, avaliações, reflexões, temas.

Deve ter em conta que não se trata aqui apenas do conhecimento científico, mas de todo o juízo que pretenda afirmar a verdade sobre alguma coisa: por conhecimento devem entender os atos mentais em que se combinam em diferentes graus a experiência imediata (as intuições intelectuais, que fazem participar diretamente do real) e mediata ou indireta (as intuições emotivas e as voluntárias) com o juízo. Nota que as intuições intelectuais, as emotivas e as voluntárias são vividas ou experimentadas pelos Nós-outros, grupos, sociedades globais, sendo por via das quais, como sabem, que o plano dos valores e ideias se revela eficaz.

As orientações reducionistas deixam na sombra a ligação das operações lógicas e das funções cerebrais ao conhecimento humano [iii]. Não que o conhecimento de que fazemos a experiência humana seja refratário ao exame científico por não passar de mera ideologia.

É equivocado confundir e reduzir os símbolos sociais – que incluem as significações de uma língua – ao domínio da ideologia, confusão já questionada em relação ao behaviorismo, cujas explicações do comportamento, tomado este à margem de toda a implicação simbólica, conduzem às conclusões mais absurdas quando aplicadas às situações humanas e sociais.

A experiência é o esforço dos homens, dos Nós-outros, dos grupos, das classes, das sociedades globais para se orientar no mundo, para se adaptar aos obstáculos, para os vencer, para se modificar e modificar seus entornos. A variação do conhecimento em função dos quadros sociais pode ser pesquisada e confirmada em modo empírico, e constitui um critério científico seguro que dispõe a sociologia para verificar os conhecimentos humanos. Mas não é somente esse problema da verificação segundo critérios científicos que a sociologia soluciona.

A procedência das ordens ou da comunicabilidade em nossos juízos, critérios, avaliações, e as vias por meio das quais novos conhecimentos intercomunicados chegam a ser produzidos são outros tantos problemas científicos que a sociologia esclarece, ao estudar os sistemas cognitivos existentes e decompô-los em hierarquias de classes e formas do conhecimento.

Isto não significa subscrever a orientação abstrata na qual se afirma a suposta possibilidade da ordem social para desenvolver a sua própria lógica, como universo de relações simbólicas, tomada essa ordem como modo de distribuição do prestígio social, à maneira de Bourdieu [iv].

A projeção de uma lógica de simbolização da posição social, ou da distinção entre grupos de status, implicando inclusão e exclusão, atribuída a Max Weber, ressoa uma conjectura muito arbitrária, não somente em razão de tratar o sistema social como articulado unicamente aos mencionados polos da exclusão e da inclusão, mas porque torna diluída a referência aos quadros sociais específicos, como aspectos do estudo sociológico da consciência coletiva implicados nos sistemas cognitivos.

Quer dizer, tal lógica de simbolização das posições sociais seria válida em maneira abstrata para qualquer estrutura social, como se as lógicas sociais não sofressem variações em função de quadros sociais precisos e dos tipos de sociedades globais.

Na verdade, para além da ideologia, a sociologia diferencial não se limita o estudo das representações e funções representativas, e nem de longe pretende estabelecer a classificação dos conteúdos cognitivos em relação às justificativas ideológicas, sejam elas quais forem. Aliás, a sociologia dispõe de critérios operativos para desdogmatizar seus “conceitos” ou quadros operativos de análise e explicação [v].

Além disso, podem aprender com o mencionado autor, que a sociologia é igualmente capaz de negar operativamente qualquer pré-julgamento em relação aos conteúdos cognitivos.

Sem embargo, propõe-se abarca-los em conjuntos, a partir da distinção dos vários gêneros do conhecimento, os quais, por sua vez, diferencia em classes e formas ao decompor os sistemas cognitivos, igualmente abarcados em conjuntos e em modo comparativo, a partir dos tipos de sociedades globais que atravessam a história.

A crença de que qualquer tentativa em estudar o conhecimento para-além das simples funções lógicas e cerebrais careceria de alcance científico, atribuída às chamadas “ciências da cognição”, desconhece a imanência recíproca do individual e do coletivo, verificadas pelas teorias de consciência aberta, referidas e aplicadas no presente trabalho [vi] ^{[ver Notas Complementares].}

Na medida em que possibilitam colocar o conhecimento em perspectiva sociológica, a aplicação dessas teorias [vii] permite compreender que os conhecimentos efetivos são correlacionados e eficazes como regulamentações sociais, e permite especialmente assinalar as diferenças nas fases cognitivas por que passam os sujeitos sociais para, assimilando a sua virtualidade simbólica, se constituírem como tais, isto é, se atualizarem como intermediários e se efetivarem em quadros sociais reais.

Para ver que os conhecimentos são correlacionados aos quadros sociais, basta lembrar que, no âmbito da prática científica, toda a hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou, como, aliás, já nos esclareceu C. Wright Mills [viii].

Quer dizer, a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica implica mais do que um procedimento metodológico: afirma uma realidade social histórica bem marcada no século vinte, de que o sociólogo tem a competência para pôr em relevo e para esse propósito é chamado.

Lembra que o coeficiente social do conhecimento intervém também através da conceituação, a qual, geralmente, está avançada em face da experimentação.

Pluralismo Social Efetivo

Entretanto, há que eludir o posicionamento temerário de alguns autores interessados no estudo das habilidades como conteúdos cognitivos, que, na sustentação desse interesse de pesquisa, pretendem representar negativamente contra o objetivo de pesquisar o conhecimento em correlações funcionais ^[ix].

Contra tal posicionamento defasado, cabe lembrar que explicar o fato social do conhecimento, sua eficácia dentre as regulamentações do viver em sociedade, implica reconhecer, nas referidas correlações funcionais, um procedimento diferenciado de verificação dos determinismos, a que o sociólogo não deve faltar.

De modo semelhante à história, a sociologia é uma disciplina complexa, não dirigida para os fins práticos adotados nas ciências sociais particulares, mas orientada para pôr em relevo o que é de difícil acesso, justamente os determinismos sociais, como operações de integração dos fatos particulares nos conjuntos práticos.

Por sua vez, a sociologia do conhecimento se constitui e se impõe como disciplina científica na medida em que estabelece um método para (a) explicar a variedade dos conteúdos cognitivos, e, por essa via, (b) desenvolver uma classificação compreensiva dos mesmos, (c) com aplicação para descrevê-los [x].

As observações e comentários reunidos na presente obra exploram e projetam, justamente, as referidas correlações funcionais em escala do pluralismo social efetivo, tendo em vista pôr em relevo, a partir da reciprocidade de perspectiva, os procedimentos dialéticos de intermediação na realidade social, incluindo as complementaridades, as implicações mutuas, as ambiguidades, as polaridades.

Quando se fala de conhecimento socialmente efetivo, em sociologia, devem ter em vista como disse que nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo (as consciências são intercomunicadas). Todo o conhecimento é comunicável (pelos mais diversos simbolismos sociais) e a língua é somente um meio para reforçar a interpenetração e a participação em um todo (o Nós-outros).

O chamado “estruturalismo” liga-se à concepção discursiva que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos – Claude Levy-Strauss, por exemplo, trata a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na linguagem como signo exterior da fala [xi].

Insistem os autores dessa tendência de interpretação alegorista, impropriamente chamada “estruturalista”, na importância do critério da linguagem como fato, mas, ao invés de acentuar a união prévia, o todo existente (o Nós-outros) que torna possível a apreensão dos significados comuns de uma língua, tomam as manifestações exteriores de signos e símbolos em uma estrutura a que, supostamente, as consciências individuais isoladas seriam ligadas em lógica, e não em consciência coletiva. Afirmam, por exemplo, que, se há linguagem, seria supostamente lógico que possam comunicar.

Portanto, o questionável aqui é tal pressuposição discursiva da existência de um estruturalismo lógico universal na base de toda a sociedade. Um artifício que, desprovido de profundidade, acolhe sem crítica e de maneira alegórica ou inconsciente as preconcepções filosóficas do século XVIII. Agasalha, notadamente, a ideia de um “Eu genérico”, representado tanto na “vontade geral” de Rousseau quanto na “intuição transcendental” de Kant.

Como observou Bourdieu[xii], Lévy-Strauss é censurável por “incluir” o princípio da relação (ou correlação) entre as estruturas dos sistemas simbólicos e as estruturas sociais dentre as explicações demasiado fáceis e ingenuamente projetivas, que ele mesmo passou a rejeitar em favor das interpretações alegóricas.

Desta forma, pode ver que a orientação aqui elaborada não é neutra, mas tem implicação crítica, se contrapõe aos preconceitos filosóficos inconscientes.

Em suma, o presente trabalho elabora algumas linhas de análise e interpretação aplicáveis para situar, em nível de introdução, os problemas significativos de sociologia que abrem o caminho para a compreensão dos sistemas cognitivos.

Rio de Janeiro, junho 2008 / março de 2017

[1] Pelo caráter de coletânea, algumas repetições escapam à revisão.

[2] http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article6374

[i] Cf. “A Vocação Atual da Sociologia, vol. I: Na Senda Da Sociologia Diferencial ”,tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 págs. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950), pp. 109 sq.

[ii] VER NOTAS COMPLEMENTARES.

[iii] Sobre o posicionamento de Durkeim a respeito das funções cerebrais na vida da consciência: Lumier, Jacob (J.): “O Conhecimento na Realidade Social”, http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article6374, p 29 / 30.

[iv] Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp.

[v] Gurvitch discute o desafio da desdogmatização como a questão do alcance da dialética complexa. Cf. Gurvitch Georges (1894 – 1965): “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 pp., col. Science.

[vi] VER NOTAS COMPLEMENTARES

[vii] É equivocado identificar as teorias de consciência aberta à filosofia fenomenológica e reduzi-las unicamente à influência de Edmund Husserl.

[viii] Wright Mills, C.: ‘Consecuencias Metodológicas De La Sociología Del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia Y Elementos De La Sociología Del Conocimiento – Tomo I’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs And People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, Eudeba, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

[ix] Como podem ver no livro editado por Gunter W. Remmling: “Towards the Sociology of Knowledge”, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973, 457 pp. Cf. págs. 289, 290.

[x] Sobre os desafios postos para a sociologia do conhecimento, ver meus trabalhos de 2013, intitulados “Curso de Sociologia do Conhecimento”, em três volumes seguintes: “Texto 01, 02 e 03”, respectivamente. Links: http://www.bubok.es/libros/226411/Curso-de-Sociologia-do-Conhecimento–Texto-01 ; http://www.bubok.es/libros/227287/Curso-de-Sociologia-do-Conhecimento–Texto-02; http://www.bubok.es/libros/229246/Curso-de-Sociologia-do-Conhecimento–Texto-03

[xi] Da mesma maneira discursiva, há quem veja as consciências individuais ligadas (a) no direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença; (b) no totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior.

[xii] Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.

Introdução à Sociologia: Textos para a Leitura e Debate

Posted on March 26, 2017 by Jacob (J.) Lumier

Introdução à Sociologia: Textos para a Leitura e Debate

Perfil de Saint-Simon – 2

Sumário:

Saint-Simon em sua época

Saint-Simon e a nova criação intelectual do século XIX

Saint-Simon e a Fisiologia Social

Saint-Simon e o Socialismo

O otimismo de Saint-Simon

Contra a tecnocracia opressiva

***

Saint-Simon em sua época

La obra de Saint-Simon, escrita entre 1802 y 1825, se sitúa exactamente en este período decisivo de la historia intelectual europea (…) que significó el abandono de la forma de pensamiento propia al siglo de las luces, y la instauración de esta estructura intelectual que, al convertir al hombre en el objeto de un conocimiento científico, hizo posible la aparición de las ciencias sociales.

Durkheim, en su reflexión sobre la historia de las ciencias sociales, fue el primero que aportó una nueva interpretación de Saint-Simon y que subrayó la considerable importancia de sus obras en la creación de las ciencias sociales. Dedicó sus esfuerzos de forma particular a discutir la opinión generalmente aceptada que atribuía a Auguste Comte la fundación de la sociología, y a demostrar que sería mucho más exacto atribuir esta paternidad a Saint-Simon. Antes de pasar a las formulaciones del Curso de filosofía positiva, habría que buscar las premisas del espíritu sociológico en el pensamiento de Saint-Simon.

Estos dos aspectos, la creación de las estructuras intelectuales propias a las ciencias sociales, y la definición de los caracteres propios a las sociedades industriales, convierten a Saint-Simon en uno de esos autores en los cuales la ciencia contemporánea encuentra algunas de sus significaciones, y nuestra sociedad, de forma singular, una cierta imagen de sí misma.

***

Saint-Simon e a nova criação intelectual do século XIX

Sin duda, la ruptura intelectual operada en los primeros años del siglo XIX no fue absoluta. Durante el Siglo de las Luces, la filosofía sensualista y la economía política de la segunda mitad del siglo habían impugnado ya la tradición racionalista y ofrecido el ejemplo de nuevas investigaciones que convertían al hombre en el objeto de un conocimiento positivo.

Pero no se había descubierto aún que la aplicación al objeto humano de una investigación científica no correspondía a una simple extensión del saber, sino que implicaba una total revisión de las formas de pensamiento y de las formas de demostración.

Los “hombres positivos”, tal como los denominará Saint-Simon, deberán considerar los tipos de argumentación propios a los hombres del siglo XVIII, así como el recurso a la Naturaleza y a la razón universal, como verdaderas mixtificaciones y, en consecuencia, deberán denunciarlos sistemáticamente y rechazarlos.

El Contrato social de J.J. Rousseau les facilitará el ejemplo de una argumentación “filosófica” basada en los inconsistentes conceptos de “Naturaleza” y de “Derecho”, no susceptibles de definición científica. Y cuando Marx llevará a cabo en la “Ideología Alemana” esta ruptura epistemológica, que se caracterizará por la no aceptación de la filosofía hegeliana, repetirá con idénticos argumentos este movimiento de pensamiento que algunos espíritus de principios de siglo habían iniciado contra los “metafísicos”. El radicalismo de esta negativa designará al mismo tiempo la originalidad del nuevo saber y la amplitud de las nuevas investigaciones que deberán ser llevadas a cabo.

Saint-Simon se sitúa en esta transformación y en esta creación intelectual que definen una nueva epistemología. Henri Gouthier, en sus trabajos consagrados a Saint-Simon y a Auguste Comte, ha mostrado hasta qué punto Saint-Simon estuvo profundamente unido a su época, y ha puesto de relieve su capacidad de clarificación y sistematización de las intuiciones formuladas a su alrededor. Por ejemplo, la cuestión de la discontinuidad entre la forma de pensamiento “coyuntural” y la forma de pensamiento “positiva”, tema que constituirá uno de los ejes principales de la reflexión de Saint-Simon, había sido formulado a su alrededor por varios de sus contemporáneos, y anteriormente por Turgot.

Asimismo, la tesis del predominio de los fenómenos económicos en las sociedades modernas, tesis que a partir del año 1816 se situará en el centro de la argumentación de Saint-Simon, había sido esbozada por diversos publicistas, entre ellos Charles Dunoyer, Viral Roux y Charles Comte, y constituía una de las principales preocupaciones de la importante revista “El Censeur Européen”.

Esta intensa participación de Saint-Simon en los problemas intelectuales de su época hace que sea mayor aún nuestro interés por su obra: no se nos presenta como un autor aislado que sigue las reglas pintorescas de su imaginación, sino como un autor altamente significativo a través del cual descubrimos las líneas de fuerza de un período que fue decisivo para la constitución de nuestros métodos.

Denuncia incesantemente, en sus contemporáneos, los rastros de las viejas costumbres, la sumisión a los dogmas impuestos, la incapacidad de pensar positivamente las relaciones sociales y su evolución. Sin embargo, esta tarea crítica es tan sólo propedéutica. Saint-Simon sabe que esta verdadera ruptura intelectual que se produce entre los siglos XVIII y XIX no es sino el fin de una fase intelectual de crítica y de desorganización, y el comienzo de una fase de creación y de organización.

Con el siglo XIX, empiezan al mismo tiempo una nueva sistematización epistemológica y una fase en la cual las ciencias físicas y humanas, basándose en una coherencia de los principios, podrán hacerse acumulativas y realizar a partir de aquí un verdadero progreso.

***

Saint-Simon e a Fisiologia Social

Pero esta nueva ciencia no está hecha: si bien las ciencias de la Naturaleza se hallan muy adelantadas en el sentido de la positividad, el inmenso campo de los hechos sociales se halla todavía en manos de las creencias teológicas o de las abstracciones filosóficas. Saint-Simon proclama entonces la necesidad de crear lo que él denomina la “ciencia del hombre”, o también la “ciencia de las sociedades”.

A partir de 1816, y hasta sus últimos escritos, se consagrará a esta tarea: “Hacer entrar en la categoría de las ideas de física los fenómenos del orden llamado moral.” (…) Este intento de Saint-Simon puede ser considerado, efectivamente, como el primer intento sistemático de creación de las ciencias sociales.

Según Saint-Simon, el observador social debe proponerse el estudio de lo que él denomina las “organizaciones sociales”, a fin de mostrar la especificidad de los distintos sistemas sociales y la composición de las instituciones. Se esfuerza en mostrar el funcionamiento de las instituciones, su coherencia o su situación conflictiva, a fin de subrayar que los modelos de funcionamiento varían según los grandes tipos de organización.

El observador debe poder descubrir con su investigación las condiciones del proceso social, debe poder explicar la evolución en el pasado y ser capaz de prever las grandes líneas de las futuras transformaciones.

Más aún, Saint-Simon se ve en la necesidad de definir el objeto de la ciencia social y, al mismo tiempo, de fijar las tareas de las ulteriores investigaciones. (…) Una de las principales aportaciones de Saint-Simon fue la atribución a las ciencias sociales de un objeto definido, y el descubrimiento de la especificidad de este objeto con respecto a los objetos de las ciencias físicas y de las ciencias biológicas.

Al repetir que la ciencia social o “fisiología social” debía estudiar los sistemas sociales, que debía analizar los caracteres particulares de las “relaciones sociales” y caracterizar las distintas instituciones y sus relaciones recíprocas, no sólo estaba fijando las ambiciones de una ciencia de las sociedades, sino que la fundaba, en tanto que ciencia distinta, por la constitución de sus objetos.

Del mismo modo que la fisiología al descubrir las leyes de funcionamiento del ser vivo permite prever su evolución y, al mismo tiempo, indicar los remedios para sus males, la ciencia de las sociedades debe enunciar las grandes líneas de su evolución futura e instaurar una práctica política conducente a la reorganización de la sociedad.

La fisiología social debe, según su expresión, hacer que la política se vuelva “positiva”, es decir, debe descubrir los caracteres necesarios de la nueva organización social y, por tanto, indicar los medios indispensables para lograr su advenimiento.

***

Saint-Simon e o Socialismo

Desde este momento, la reflexión desborda los problemas científicos y filosóficos, conduce a una práctica política y se fija como objetivo lo que Saint-Simon denomina la “gran revolución europea”, “la revolución general”, caracterizada por el advenimiento de la sociedad industrial.

Llegado a este punto, hacia los años 1820, Saint-Simon sólo podía oponerse a sus contemporáneos liberales.

Mientras se limitó a condenar el pensamiento religioso y monárquico, participó en este amplio movimiento intelectual que consideraba ya a los tradicionalistas como De Bonald o Chateaubriand como los teóricos de un pasado definitivamente muerto; pero al condenar la organización social y económica, al invitar a los productores a constituir un partido político, no podía sino escandalizar o asustar a sus contemporáneos liberales que sólo reclamaban la libertad de la actividad económica. Los escritores y publicistas liberales, Benjamin Constant, Mme. De Staél, los industriales que al principio lo habían sostenido, se apartaron de él y expresaron su total desacuerdo con un pensamiento tan peligroso.

En efecto, una de las conclusiones de Saint-Simon era que la sociedad industrial se vería obligada a transformar la naturaleza de las relaciones sociales y, en particular, a impugnar el principio de la propiedad privada. Una sociedad que tuviera como objetivo común el desarrollo de la producción se vería obligada a subordinar a este fin las reglas de la propiedad e incluso a replantear radicalmente el principio de la libertad.

(…) Estas teorías convierten a Saint-Simon en uno de los primeros teóricos del socialismo moderno.

***

O otimismo de Saint-Simon

A partir de 1820, Saint-Simon se plantea más y más preguntas acerca de la naturaleza de esta sociedad industrial. Habiendo llegado a la conclusión de que el desarrollo necesario de la industria constituirá el factor determinante de la nueva sociedad, intenta prever cuáles serán los rasgos esenciales de esta organización social desprovista de precedentes históricos. ¿Cuáles serán las instituciones de una sociedad de este tipo, y cuáles sus fuerzas dominantes? ¿Cuál será su organización política? ¿Será quizá radicalmente distinta de las organizaciones antiguas? ¿Dónde se situarán los poderes sociales y cuál será su naturaleza? ¿Subsistirán las clases sociales, y, en caso afirmativo, cuáles serán sus relaciones? ¿Cuál será la cualidad particular de las relaciones sociales?

Es evidente que Saint-Simon no podía contestar de forma exhaustiva a preguntas tan audaces en una época en que la industria francesa se hallaba todavía en la fase de las promesas. Sin embargo, su estancia en los Estados Unidos, sus conocimientos sobre la industria inglesa, suministraban materiales que se ofrecían a su imaginación sociológica.

Más aún, tal como lo ha sugerido François Peroux, Saint-Simon se sitúa en un momento

privilegiado en el cual la sociedad francesa, advertida del fenómeno industrial, se interroga sobre sus transformaciones futuras.

Sin llegar a las vías contradictorias que serán los neocapitalismos y los socialismos, Saint-Simon presiente en algunas ocasiones cuáles serán las necesidades comunes a estas diferentes sociedades, y consigue esbozar así, premonitoriamente, algunos rasgos fundamentales de nuestras sociedades.

Sin duda el optimismo de Saint-Simon respecto al destino de las sociedades industriales había de impedirle presentir sus divisiones y, por ejemplo, el mantenimiento de los conflictos militares. El desarrollo histórico de los siglos XIX y XX no ha confirmado en absoluto la predicción sansimoniana según la cual la extensión de la industria supondría la desaparición de la guerra entre naciones industriales.

***

Contra a tecnocracia opressiva

Podemos preguntarnos, si embargo, si la presencia del pensamiento sansimoniano en el mundo contemporáneo no se debe tanto a sus errores flagrantes como a sus exactitudes. Los textos de Saint-Simon sobre la urgencia del desarrollo industrial, sobre el progreso científico y técnico, sobre la necesidad de una planificación racional, sobre la necesaria participación de todos los productores en la empresa colectiva, tienen un carácter tan actual que ha podido escribirse sin paradoja que “todos somos ahora más o menos sansimonianos”.

Pero las afirmaciones de Saint-Simon sobre el carácter pacífico de la industria, sobre la transparencia propia a la sociedad industrial, sobre la imposibilidad de una tecnocracia opresiva, nos llaman la atención con idéntica fuerza, sea porque se prolongan en las ideologías oficiales, sea porque vienen a designar con una singular nitidez los fracasos de las sociedades industriales.

Ello se debe a que Saint-Simon, en el origen de las sociedades modernas y antes de su desarrollo, sólo puede situarse al nivel de los principios, al nivel de las generalidades y de las síntesis. Al releer a Saint-Simon nos vemos constantemente remitidos a nuestras sociedades contemporáneas a fin de examinar en qué medida han realizado las promesas del sansimonismo y por qué, a pesar de proclamar incansablemente estos principios enunciados hace ya más de un siglo y medio, no logran realizarlas.

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Fragmentos do ensaio de Pierre Ansart intitulado SOCIOLOGÍA DE SAINT-SIMON (2002 – inclusión en la web link: http://www.geocities.com/biblio_sociologia/Pierre_Ansart_Sociologia_de)

www.sociologia.de Pesquisado em 15 de Novembro 2007

http://www.scribd.com/doc/13472139/Pierre-Ansart-Sociologia-de-SaintSimon Pesquisado Maio 2010

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Saint-Simon:Fragmentos Selecionados de "La physiologie sociale" 
versão digital págs. 32 a 58 – versão em língua portuguesa por Jacob (J.) Lumier

Fonte:

Claude-Henri de Saint-Simon, “La physiologie sociale”. Oeuvres choisies. Introduction et notes de Georges Gurvitch, professeur à la Sorbonne. Paris: Presses universitaires de France, 1965, 160 pages. Collection: Bibliothèque de sociologie contemporaine.

(Extraits de textes datant de 1803 à 1825).

Link: http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.sac.phy

“Nous avons essayé de mettre en relief tous les passages qui font ressortir la parenté de la sociologie de Saint-Simon avec celle de Proudhon et de Marx…”.

Georges Gurvitch

Extratos

De la physiologie sociale

(1813)

A fisiologia geral se ocupa das considerações de ordem mais elevada; plana acima dos indivíduos que para ela não são mais do que os órgãos do corpo social do qual deve estudar as funções orgânicas, como a fisiologia especial estuda aquelas dos indivíduos.

A sociedade não é em absoluto simples aglomeração de seres viventes, cujas ações independentes de toda a meta final teriam por causa o arbitrário das vontades individuais, e por resultado os acidentes efêmeros ou sem importância; pelo contrário, a sociedade é notadamente uma verdadeira máquina organizada cujas partes todas contribuem de maneira diferente para a marcha do conjunto.

A reunião dos homens constitui um verdadeiro SER, cuja existência é mais ou é menos vigorosa ou oscilante, segundo seus órgãos cumprem mais ou menos regularmente as funções que lhes são confiadas.

Considerado como ser animado e estudado em seu nascimento e às diferentes épocas de seu crescimento, o corpo social apresenta um modo de vitalidade cujo caráter varia para cada época, da mesma maneira em que a fisiologia da criança não é a do adulto, e a do idoso não é mais aquela dos primeiros tempos da vida.

A história da civilização é então a história da vida da espécie humana, é dizer a fisiologia das suas diferentes idades, da mesma maneira em que a história das suas instituições não é mais do que a exposição dos conhecimentos higiênicos dos quais ela fez uso para a conservação e melhoramento de sua saúde geral.

A economia política, a legislação, a moral pública e tudo o que constitui a administração dos interesses gerais da sociedade não são mais do que uma coleção de regras higiênicas [regulamentações ou controles sociais, como se diria hoje em dia] cuja natureza deve variar segundo o estado da civilização; e a fisiologia geral é a ciência que tem mais dados para constatar tal estado e para descrevê-lo, posto que o mesmo é para toda a sociedade a expressão das leis de sua existência.

Visada não como sistema hostil concebido por cada nação para enganar seus vizinhos, mas como ciência cujo objetivo é conseguir a maior soma de felicidade para a espécie humana, a política ela mesma não é mais do que uma fisiologia geral para a qual os povos são os órgãos distintos: a reunião desses órgãos forma um só ser (A Espécie Humana), para o incremento do qual são os mesmos encarregados de contribuir fornecendo a parte de ação que depende de sua natureza particular.

Assim, seja que alguém examine as mudanças aportadas pelas influências exteriores na existência dos indivíduos isolados; seja que alguém considere as modificações que tal existência recebe da circunstância mesma da reunião dos homens em sociedade e de todos os fenômenos secundários que resultam desse estreitamento; seja enfim que, se elevando acima das nações, tenham em vista as relações que as unem, as vantagens que as mesmas podem tirar de suas trocas comerciais, de suas associações amigáveis, para se “entre-ajudar” a tirar o melhor aproveitamento da natureza que as ambienta, do solo que as alimenta e dos produtos de cada indústria local, não se terá jamais para estes diferentes objetivos que uma mesma ordem de idéias a expor, que um só objeto a examinar; haverá que tratar do homem rodeado de agentes que lhe podem ser úteis ou nocivos: haverá a expor os fenômenos fisiológicos, caso se faça tanto a história do indivíduo ou da sociedade; e os conselhos que se pode endereçar a um ou a outro não passarão de preceitos de higiene.

A fisiologia é então a ciência não somente da vida individual, mas ainda da vida geral, de que as vidas dos indivíduos são as engrenagens. Em toda a máquina, a perfeição dos resultados depende se mantenha a harmonia primitiva estabelecida entre todos os pontos de sustentação que a compõem; cada um deles deve necessariamente fornecer seu contingente de ação e de reação; a desordem sobrevém prontamente quando as causas perturbadoras aumentam viciosamente a atividade de uns em detrimento dos outros.

A espécie humana considerada como um só ser vivo é suscetível de oferecer tais irregularidades nos diferentes períodos de sua existência. Nós somos então interessados em estudar a causa dos desregramentos a fim de preveni-los ou fazê-los desaparecer caso nós não tenhamos podido nos opor a sua ocorrência.

Uma fisiologia social constituída pelos fatos materiais que derivam da observação direta da sociedade, e uma higiene acolhendo os preceitos aplicáveis a esses fatos são então as únicas bases positivas sobre as quais se pode estabelecer o sistema de organização reclamado pelo estado atual da civilização.

(…)

Segundo as observações fisiológicas, é constatado que as sociedades assim como os indivíduos são submetidos a duas forças morais de igual intensidade, e que agem alternativamente: uma é a força do habito, a outra é aquela que resulta do desejo de aprovar novas sensações.

(…)

A população européia é dominada pela força revolucionária depois do século XV, e esta força não cessará de ser dominante senão à época aonde um sistema social radicalmente distinto do sistema teológico e feudal venha a ser estabelecido em seu lugar.

Mémoire sur la science de l’homme

(1813)

(…)

Eu vou agora expor-lhes diretamente o que eu penso sobre o estado atual da fisiologia, sobre o que ela se tornará, sobre os efeitos que seus progressos produzirão no sistema geral das idéias, na organização do corpo científico, no sistema religioso, no sistema político, na moral, etc.

A fisiologia não merece ainda ser classificada ao nome das ciências positivas, mas lhe bastará só um passo para se elevar completamente acima da ordem das ciências conjeturais. O primeiro homem de gênio que aparecerá nesta direção científica baseará a teoria geral desta ciência sobre fatos observados; haverá que dar uma visão de conjunto sobre os trabalhos de Vicq-d’Azyr, Cabanis, Bichat, Condordcet, para organizar a teoria geral da fisiologia; pois esses quatro autores trataram quase todas as questões fisiológicas importantes, e basearam todos os arrazoados que produziram sobre observações discutidas.

Vou enumerar os principais efeitos que resultarão da organização positiva da teoria fisiológica, ciência cuja sumidade é a ciência do homem ou o conhecimento do pequeno mundo. Eu os apresentar-lhes-ei metodicamente, isto é, se deduzirão uns dos outros, se encadearão na ordem de conseqüência, em uma palavra, serão conseqüência uns dos outros.

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De la réorganisation de la société européenne (1814)

(…)

A filosofia do último século foi revolucionária a do século XIX deve ser organizatória.

Não há mudança na ordem social sem mudança na propriedade. O entusiasmo do bem público pode fazer consentir de início aos sacrifícios que essa mudança exige: é a primeira época de toda a revolução, mas a gente logo se arrepende e se recusa a isto: é a segunda época. Ora, a resistência dos proprietários não pode ser vencida sem que os não-proprietários se armem, daí a guerra civil.

A imaginação dos poetas localizou a idade de ouro no berço da espécie humana, entre a ignorância e a grosseria dos primeiros tempos; seria mais bem a idade de ferro que havia de relegar lá. A idade de ouro do gênero humano não está atrás de nós, está adiante, está na perfeição da ordem social; nossos pais não viram isto, nossos filhos lá chegarão um dia, cabe a nós lhes preparar a trilha.

****

Lettres à un Américain

(…)

A gente exagera quando diz que a Revolução Francesa completou a ruína dos poderes teológicos e feudais; ela não os aniquilou; somente diminuiu bastante a confiança que se tinha nos princípios que lhes serviam de base; de tal sorte que hoje tais poderes não dispõem de força e credibilidade para servir de ligação à sociedade. Em quais idéias então encontraremos nós a ligação orgânica, necessária? Nas idéias industriais, é somente aí que devemos buscar nossa salvação e o fim da revolução.

… Para mim, o objetivo único para onde devem tender todos os pensamentos e todos os esforços é a organização mais favorável à indústria, entendida no sentido mais geral e que abarca todos os gêneros de trabalhos úteis, a teoria como a aplicação; os trabalhos do espírito como os da mão.

(…)

A política é então, para me resumir em duas palavras, a ciência da produção, isto é, a ciência que tem por objeto a ordem de coisas mais favorável a todos os gêneros de produções.

Um princípio é um ponto de partida. Se esse ponto que nós viemos de reconhecer e para onde fomos conduzidos pelos fatos é real e bem marcado a política desde então não é mais conjecturas vagas; não é mais largada ao capricho das circunstâncias; sua sorte não é mais acoplada àquela de um poder, de uma forma, de um preconceito; seu terreno é conhecido; sua maneira é apreciada; e a ciência das sociedades tem desde então um princípio; torna-se enfim ciência positiva.

Considerações Preliminares – Como se faz que a indústria tenha por tanto tempo avançado constantemente de progresso em progresso; que a classe dos homens úteis tenha sem cessar suplantado as classes parasitas da sociedade; que as grandes turbulências políticas tenham sido sempre marcadas por novas conquistas industriais; e que a indústria não tenha jamais proclamado seu brasão, jamais tenha erguido seu estandarte, que, em lugar de se produzir e se declarar ao grande dia, com a confiança da moral e da força, tenha se desenvolvido sempre secretamente e no silêncio do receio?

É que ao longo de todo este tempo existiu e existe ainda hoje uma verdadeira e singular contradição entre os princípios da sociedade e sua conduta, entre o que ela se louva e o que pratica, entre o que respeita e o que busca.

Não há sociedade sem idéias comuns, sem idéias gerais: cada um gosta de sentir a ligação que o vincula aos outros e que serve de garantia para a união recíproca. Essas idéias gerais, verdadeiras ou falsas, governam enquanto subsistem; exercem a maior influência sobre a conduta nacional.

Ora, enquanto o sentimento do interesse social agia por sua própria força, enquanto as engenhosidades industriais que sustentam a sociedade iam sempre se aperfeiçoando e acumulando as riquezas, verdadeiro e único fundamento de toda a importância e de todo o valor político; de um outro lado, as idéias dominantes, ou em uma palavra a opinião, cobriam com seu desfavor esses úteis e constantes esforços. Os industriais eles mesmos, cúmplices das prevenções inimigas de seus interesses, não ousavam lançar-se francamente a uma direção que a honra e a religião em concerto pareciam desaprovar e condenar ao desprezo.

Hoje que não existe mais nenhum de tais obstáculos e que, inserida na constituição, a indústria exerce de direito a ação mais forte, uma ocasião favorável se apresenta a ela. A única coisa a temer é restar muito tímida e se deixar conduzir ainda por outras bandeiras que não as suas; então, que ela não consulte senão a ela mesma e aja; a constituição não será alarmada por seus esforços, pois nada é mais constitucional do que a indústria, e a constituição ela mesma só é boa porque é industrial…

Conclusão – Ao tempo em que a teologia e a feudalidade disputavam o Império, por essa diversão, a indústria se encontra em uma liberdade maior, e o povo se estende além das querelas de seus senhores.

O espírito de oposição e de crítica se fortalece dia a dia; a liberdade embasa seu partido, sua marcha e suas conquistas até o momento em que, por uma sacudida espantosa, ela toma a última fatia do poder e apaga até mesmo os mais tênues traços da feudalidade e da teocracia política.

...Foi, é verdade, o poder que sucumbe, mas a liberdade não se funda nada, deixou-se esquecida a base: a base da liberdade é a indústria.

É com a indústria e através dela que a necessidade e o amor de ser livre tiveram nascimento: a liberdade não pode crescer senão com ela, não pode se fortificar que através dela.

… Eis aí nossa história depois dos transtornos revolucionários até hoje. Não conhecendo mais nem as condições da liberdade, nem a liberdade mesma, por todo o lado onde ela se anunciava, nós nos portávamos lá com todo o ardor da esperança; e de lá, sempre saia para nós alguma nova organização de servidão. Se nós queremos ser livres, criemos nós mesmos nossa liberdade e não a esperemos jamais de alhures.

O amor da liberdade não é suficiente a um povo para ser livre, lhe é necessário sobretudo a ciência da liberdade.

A ciência da liberdade tem seus fatos e suas generalidades como todas as outras, mas esta ciência não é conhecida, apenas é ela pressentida por um pequeno número.

(pág.58)

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Nota sobre a percepção dos controles sociais

Posted on July 11, 2012 by Jacob (J.) Lumier

por

Jacob (J.) Lumier

No estudo sociológico das mentalidades, o estudioso encontra-se em face do vai e vem das maneiras de se ver como participantes em certo ambiente ou quadro social.

Estudo das mentalidades

As mentalidades individuais ou coletivas implicam as maneiras de se ver vinculadas às maneiras de ser (práxis). As mentalidades como maneiras de se ver são em grande parte objetivadas. Daí sua identificação aos conteúdos ou obras de civilização, como o direito, a moral, o conhecimento. Porém, posto que os atos mentais (juízos, intuições) não se deixam reduzir aos conteúdos, nota-se que as identificações a este ou àquele conteúdo, bem como as próprias mentalidades variam em função das ambiências ou dos quadros sociais. As intuições – apreensões das significações práticas – e os juízos coletivos e individuais – dinâmicas de avaliações – estão sempre acontecendo na realidade social: “o que fazer / pensar, como fazer / pensar, o que estou em medida de esperar” (em relação ao fazer ou em relação ao pensar).

No estudo das mentalidades devem levar em conta os seus vários aspectos, incluindo as orientações para certas formas de vida moral, ou de vida do direito ou ainda para certas classes do conhecimento, notando as variações na ordem ou hierarquias dessas orientações. Nas mentalidades, as orientações para a vida do direito podem prevalecer sobre as orientações para a vida moral, ou sobre a identificação com certas classes do conhecimento e reciprocamente, etc. O fato é que no estudo sociológico das mentalidades o estudioso encontra-se em face do vai e vem das maneiras de se ver como participantes de certo quadro social.

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A dialética

A teoria sociológica é elaborada com o recurso da dialética para a intervenção do sociólogo e demais profissionais das ciências humanas que em suas atividades sociais regulares se relacionam ao aspecto instituinte da vida social, como as condutas efervescentes que muitas vezes emergem nos diálogos, debates, reuniões, assembléias, etc.

A existência dos conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos desenvolveu a percepção sociológica que relativiza os controles sociais.

Vale dizer, não se pode preservar o conceito de instituição como práxis e coisa, como “maneiras de ser” e “jeitos objetivados de se ver” e aí desconhecer a dialética: os atos individuais ou coletivos não se deixam reduzir à objetivação nos conteúdos ou obras de civilização – o direito, a moral e o conhecimento variam em função dos quadros sociais. E, mais do que as mudanças estruturadas, são exatamente as variações na realidade social (as coisas mudam de significado) que o sociólogo busca e a sociologia explica.

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A intervenção do sociólogo

Na verdade, indo ao fundo da modernização, o que Saint-Simon investiga nas fossilizações sociais e que posteriormente veio a ser designado por mumificação do discursivo (no dizer de Gurvitch) são os obstáculos à permanência da vida social em mudança / variação permanente. Sendo sociólogo, visou esclarecer uma situação penetrada por certo estado coletivo estacionário, estagnado, passivo, a colocar em risco o fluxo da sociabilidade e por isso apreendido como obstáculo.

Portanto, só é legitimo falar de intervenção do sociólogo unicamente em consideração de (1) sua atividade intelectual docente, (2) como publicista, (3) orientador ou aconselhador, posto que, com sua mirada treinada para não sublimar os obstáculos à percepção da realidade social, o sociólogo intervém para esclarecer e desanuviar as situações complexas em meio à trama e tensão do plano organizado e do espontaneismo social, inclusive em escala microssocial e no âmbito dos agrupamentos sociais particulares.

Quer dizer, com autonomia em face da atitude ou da mentalidade que lhe possa corresponder em certo quadro social, as fossilizações sociais são detectadas na realidade social como obstáculos por elas mesmas, e assim são compreendidas pelo sociólogo, em cujas análises, sem embargo, são as mesmas relacionadas às atitudes que lhe correspondem e, se for o caso, inclusive à simbolização de certas condutas significativas para a modernização, como o conformismo, por exemplo, que pode assumir configurações muito variáveis.

A análise da decadência do Estado e do Contrato na passagem para o século XX é caracterizada por Georges Lukacs como “fossilização do liberalismo” ou, mais precisamente fossilização da ideologia liberal, em referência direta a Saint-Simon. Entretanto, considerando que Saint-Simon descobre as fossilizações sociais na crítica sociológica do Ancien Régime, Lukacs faz contraste dialético com a análise deste último para o século XIX, onde o quadro social que possibilita a percepção da modernização é por sua vez a atitude liberal, tomada como afinada às mudanças sociais. Veja: ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E. Magny, Paris, Payot, 1972, 407 pp. [1ªedição em Alemão: Berlim, Aufbau, 1956], capítulos III e IV, pp.190-401.