El análisis sociológico de la comunicación social en función de la psicología colectiva

 

Epígrafe

 

La realidad de los niveles culturales en la vida colectiva -los niveles simbólicos y significativos, las ideas, los valores y los ideales- desempeña un papel de primer plano que sobrepasa la consideración dogmática de los mismos como simples epifenómenos, proyecciones o productos, pero pone de relieve que La conciencia colectiva los aprehende, siendo por lo tanto una conciencia situada en el ser, intuitiva y capaz de multiplicarse en un mismo cuadro social.

  

Sumário

Epígrafe. 1

Presentación. 1

El enfoque realista de la comunicación social 1

La reciprocidad de perspectiva. 1

Los niveles en profundidad de la realidad social 1

La conciencia colectiva sobrepasa sus creencias 1

La conciencia colectiva y los planes interdependientes 1

La colectividad de aspiración. 1

El dilema del pensamiento de Durkheim.. 1

El descubrimiento de la subjetividad colectiva como criterio sociológico  1

 

 

Presentación

El enfoque realista de la comunicación social

 

Es equivocado proyectar la comunicación social en el exterior de la conciencia colectiva, y considerar las relaciones interpersonales fuera de un todo. La creencia psicologista de que la realidad es aquello que el individuo percibe como realidad es un equívoco subjetivista, que reduce el mundo al imaginario. Es cierto que los psiquismos individuales son los que comunican, pero eso supone su diferenciación así como su fusión. Si el psiquismo interpersonal es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, es cierto que ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo.

El problema sociológico de la conciencia colectiva es, justamente, hacer posible comprender la propia posibilidad de comunicación universal entre los seres humanos, y exige una interpretación realista de la conciencia, como virtualmente abierta e inmanente al ser.

A partir de la constatación de que los símbolos para servir de base a la comunicación universal deben tener para todas las conciencias individuales el mismo significado, como en el caso de la lengua de un pueblo, el realismo sociológico pone de relieve que esto presupone una unión, una fusión parcial de las conciencias anterior a cualquier comunicación simbólica.

Noten que la imposibilidad en establecer una alternativa entre psicología individual y psicología colectiva salta a los ojos delante del problema de la comunicación. El análisis sociológico es el siguiente: considerando que en el psiquismo colectivo tiene lugar una fusión previa de las consciencias (asegurando la misma significación a los signos y a los símbolos, como, p. ex., a las palabras de una lengua), notase que el psiquismo interpersonal o intergrupal implica los dos otros, pues, se ese psiquismo interpersonal es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo. Al mismo tiempo, son los psiquismos individuales que comunican – lo que supone su diferenciación tanto cuanto su fusión.

Tal es el enfoque realista que debemos contraponer a la concepción que reduce la conciencia colectiva a una simple resultante de las conciencias individuales aisladas, tenidas como ligadas entre sí por sus manifestaciones exteriores en los signos y en los símbolos.

La fusión parcial de las conciencias contra el prejuicio dogmático

Adscriptos del reduccionismo, autores influyentes tratan la conciencia colectiva como resultado o sumatorio de conciencias individuales, sean las mismas ligadas en y por el lenguaje, como signo exterior del habla. Además, Hay quienes las vean siendo vinculadas en el derecho y por el derecho, como símbolo proyectando la creencia en la solidaridad, o las representaciones colectivas de esa creencia. Otros la ven como ligadas en virtud del tótem religioso de las sociedades arcaicas, como símbolo (bandera o emblema) de un clan arcaico, su signo exterior, etc.

Por contra, aunque sean críticos severos del sociologismo de Durkheim[i], los sociólogos criteriosos se preservan adscriptos a la enseñanza del maestro, para quien el método sociológico es orientado de manera indispensable para diferenciar la especificidad de la conciencia colectiva.

Es decir, los sociólogos que colocan las obras de civilización en perspectiva sociológica no se acomodan al prejuicio dogmático, profundamente arraigado en la psicología clásica, que hace reducir cualquier conciencia como necesariamente cerrada, introspectiva, volcada hacia sí misma, y ​​opuesta al mundo que aprehende.

El reduccionismo lleva a negar la aptitud de la conciencia, aunque virtual, para abrirse en relación a otro y al Nosotros y, más generalmente, en relación al ser en el que se encuentra integrada.

En vez de círculo cerrado, la conciencia es tensión dirigida hacia aquello que la sobrepasa y le resiste, como los niveles más o menos objetivados de realidad social que, en acto, ligan los contenidos en obras de civilización, acogidos en las experiencias colectivas de los valores y Ideales, todo el grupo social en su realidad social teniendo obras a realizar (a nivel del conocimiento, derecho, moralidad, religión, educación, arte).

 

La reciprocidad de perspectiva

De esta suerte, la conciencia colectiva como concepto sociológico preciso afirma un aspecto irreductible de la vida psíquica, que no tiene nada de trascendencia ni de metafísica.
La fusión parcial de las conciencias no se impone de elementos exteriores, pero se revela inmanente a las conciencias individuales, y estas inmanentes a la fusión. Tal es la base de la complementariedad, implicación mutua y reciprocidad de perspectivas entre la conciencia colectiva y las conciencias individuales.

 

Los niveles en profundidad de la realidad social

La insuficiencia de las orientaciones de Durkheim en cuanto al problema de la conciencia colectiva que él mismo introdujo en la sociología del siglo XX está en su falta de relativismo al ignorar que la importancia de los niveles en profundidad de la realidad social es variable según cada tipo de sociedad global cada tipo de agrupamiento social y según los diferentes Nosotros.

Es decir, la conciencia colectiva debe ser estudiada (a) no sólo en sus manifestaciones en la base morfológica de la sociedad, en las conductas organizadas y regulares, en los modelos, signos, actitudes, funciones sociales, símbolos, ideas, valores e ideales colectivos, obras de arte (B) principalmente en las estructuras y en los fenómenos no estructurales, pero (c) igualmente en sí misma, ya que la conciencia colectiva no se realiza enteramente en ninguno de esos elementos y subraya Gurvitch[ii], puede extravasarlos en expresiones imprevisibles, inesperadas Y hasta sorprendentes.

La conciencia colectiva sobrepasa sus creencias

De esta forma, contrariando las posiciones reduccionistas, Gurvitch sostiene que la psicología colectiva posee su dominio propio en la sociología, dominio no percibido con claridad por Durkheim, cuyas reflexiones y análisis no sobrepasaron la identificación de la conciencia colectiva con las creencias colectivas (conciencia colectiva cerrada).

La realidad de los niveles culturales en la vida colectiva -los niveles simbólicos y significativos, las ideas, los valores y los ideales- desempeña un papel de primer plano que sobrepasa la consideración dogmática de los mismos como simples epifenómenos, proyecciones o productos, pero pone de relieve que la conciencia colectiva los aprehende, siendo por lo tanto una conciencia situada en el ser, intuitiva y capaz de multiplicarse en un mismo cuadro social.

La conciencia colectiva y los planes interdependientes

El mundo de las obras de civilización interviene en la constitución de la realidad social y depende simultáneamente de todos los niveles en profundidad de la realidad social, como éstos dependen del mundo de las obras de civilización. Entre la conciencia colectiva y el nivel de las ideas, de los valores e ideales colectivos hay una serie de planes interdependientes a los que a menudo designan por “cultura”.

Es decir, para tener claridad, el problema de la autonomía de los planes interdependientes en la realidad social debe ser considerado desde el punto de vista de las teorías de conciencia abierta, en el caso, en referencia a la inmanencia recíproca de lo individual y del colectivo.

Este enfoque hace posible distinguir, por un lado, las proyecciones de la conciencia colectiva, sus estados mentales y sus actos y, por otro lado, las obras de civilización, como la colectividad de ciertas ideas y ciertos valores que aspiran a la validez.

El conjunto de los planes interdependientes funciona como un obstáculo, resiste a la conciencia colectiva, se afirma como un nivel específico de la realidad social, de tal suerte que es susceptible de presentarse a esta conciencia como su dato. Sin embargo, ese nivel complejo es capaz de convertirse en un producto unilateral de esa conciencia. Se trata de una aparente contradicción, y sólo designa que, en su autonomía, el mundo de los planos interdependientes, con sus valores que aspiran a la validez, sólo puede ser aprehendido por la conciencia colectiva.

A su vez, la aprehensión por vía de conciencia colectiva sólo es posible gracias al hecho de que esa conciencia es capaz de abrirse, superando sus creencias y asimilando las nuevas influencias del ambiente social, así como es capaz de multiplicarse en el mismo cuadro Social. En cualquier caso, la problemática durkheimiana de la fundamentación de la validez de los valores y de los ideales trae mayor precisión para algunas características de la realidad social. Trae, por ejemplo, la comprensión de que los ideales fundadores de la objetividad de los valores ideales son ellos mismos simultáneamente productores y productos de la realidad social.

La colectividad de aspiración

En consecuencia se logra el esclarecimiento de que es por la objetividad de los valores ideales que la realidad social se revela como penetrada por significaciones humanas. Es decir, los ideales en su eficacia motora son elementos constitutivos de la colectividad y emanan de ella – de ahí hablar de colectividad de aspiración para designar la aspiración a los valores como calidad de la conciencia colectiva.

La afirmación de los valores como objetivos está en que las cosas y las personas a las cuales tales valores se atribuyen a la condición de ser cosas y personas que están puestas en contacto con los ideales por efecto de la afectividad colectiva.

Continuando, Gurvitch pone de relieve los elementos propiamente sociológicos que están por debajo de la problemática durkheimiana de la fundamentación y justificación de los valores.

El dilema del pensamiento de Durkheim

Hay un dilema del pensamiento de Durkheim. Si los ideales fueran fundados en modo exclusivo en la colectividad de aspiración no pasarían de simples proyecciones de las creencias colectivas, de tal suerte que la objeción del propio Durkheim contra el simple llamamiento a un sujeto colectivo para explicar la objetividad de los valores sería aplicada a su propia objeción.
En consecuencia, para escapar al embargo se llega al otro lado del dilema. Es decir, Durkheim es llevado a atribuir al mundo espiritual de los valores la capacidad exorbitante de efectuar una intervención directa, y de ese modo colocarse como un dado sui generis ante la conciencia colectiva.

El descubrimiento de la subjetividad colectiva como criterio sociológico

 

Sin embargo, el análisis de Gurvitch señala que detrás de esa atribución de orden metafísico Durkheim comprende los ideales de manera descriptiva como obstáculos (aprehendidos) y, superando las simples proyecciones de las creencias colectivas, llega a reconocer el criterio sociológico de la resistencia de los ideales a la penetración por la subjetividad colectiva (colectividad de aspiración, incluidas las creencias colectivas), llevándolo a concebirlos exactamente como los focos de esas aspiraciones.

Es decir, a diferencia de los valores basados ​​en el criterio de la utilidad, como lo son los valores económicos, aquellos otros valores llamados valores culturales, considerados en el pensamiento de Durkheim como valores ideales o fundados en los ideales, pueden ser definidos conforme a la formulación de C.Bouglé, en términos de instrumentos de comunión y principios de incesante regeneración para la vida espiritual, pudiendo ser comparados a imanes que atraen y merecen atraer los esfuerzos humanos convergentes.

Finalmente, la orientación positiva de Durkheim a la sociología comprende entre otros aspectos lo siguiente: (a) que la objetividad de los valores propiamente culturales no se reduce a su mera colectividad (creencias colectivas); (B) que las principales obras de civilización como la religión, la moral, el derecho, el arte son sistemas de valores culturales; (C) que la validez objetiva de los valores culturales consiste en su referencia a los ideales.

En otras palabras, la afirmación de los valores como objetivos está en que las cosas y las personas a las cuales tales valores se atribuyen, atienden a la condición de ser cosas y personas que están puestas en contacto con los ideales, por efecto de la afectividad colectiva.
Tal es el efecto que califica propiamente la subjetividad colectiva como aspiración a los valores, notando el aspecto de imanes de la voluntad que los valores asumen en este contacto con los ideales.
Gurvitch subraya la definición de Durkheim poniendo de relieve que los ideales tomados por sí no son representaciones intelectuales abstractas, frías, pero los ideales son esencialmente motores.

En Durkheim la conciencia colectiva expresa el hecho social indiscutible de la interpenetración virtual o actual de las diversas conciencias colectivas o individuales, su fusión parcial verificada en una psicología colectiva.

Durkheim sacó un aprovechamiento original de su reflexión junto con la filosofía de Kant, llevándolo a introducir en diferencia de este último que la ignoró, la noción de lo deseable en el análisis de los valores.

En efecto, es la funcionalidad de los valores ideales, su característica de instrumentos de comunión y principios de incesante regeneración de la vida espiritual, afirmándose indiscutiblemente por medio de la afectividad colectiva que se refiere a la utilización del término deseable. Para Durkheim cualquier valor presupone la apreciación de un sujeto en relación con una sensibilidad indefinida: es lo deseable, cualquier deseo siendo un estado interior.

De esta manera, la característica de lo deseable es extensible a cualquier valor más allá de los valores ideales, y por esta vía los engloba igualmente en la noción de funcionalidad que acabamos de mencionar acerca de estos últimos (cualquier valor teniendo así alguna participación en los ideales).

La concepción positiva de Durkheim debe conducir al estudio empírico de la relación funcional entre los valores morales y los grupos sociales (un tema en relación con una sensibilidad sin definir), sobre todo si tenemos en cuenta que (1) Durkheim insiste en la variedad infinita y en la particularización de todos los valores sin excepción; (2) subraya el papel que desempeñan los valores en la constitución de la propia realidad social; (3) En fin, su concepción puede ser completada con la constatación de las fluctuaciones de los valores, los cuales se juntan y se interpenetran después de haberse diferenciados [[iii]].

Notas

[i] En la calidad precisa de oposición lógica a cualquier otra especie de ser, lo espiritual es concebido como el Bien Supremo, lo que evidencia el molde exclusivamente metamoral, clásico o tradicional del sociologismo durkheimiano. De ahí la semejanza de esa orientación errática con las metamorales tradicionales de Platón, Aristóteles, Spinoza, Hegel, donde un mundo espiritual supratemporal y absoluto se realiza en el mundo temporal.

[ii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). Las exposiciones sobre Durkheim presentadas en el presente ensayo se informa con referencia a los análisis de Gurvitch.

[iii] Constatación que Gurvitch pone al crédito de C. Bouglé, con su concepto de conjunción de los valores.

Análisis crítico del sociologismo de Durkheim

 

Sumário

La solidaridad como entrelazada a los estados mentales. 1

La desviación de la conciencia colectiva en una teoría del progreso. 1

Una espiritualidad social como ascendente moral 1

La desintegración anómica como criterio del mal 1

El sociologismo de la metamoral 1

Una falta de relativismo. 1

Conclusión. 1

 

Más información http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article388

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/desejo-e-vontade-em-sociologia-ampliado/

https://leiturasociologica.wordpress.com/o-sociologo-diante-do-utilitarismo/

 

Durkheim tiene la intuición de que la conciencia está abierta a las influencias del ambiente, habiéndola correctamente concebida como estrechamente ligada a la solidaridad de hecho. Sin embargo, no se da cuenta de haber descubierto el carácter abierto de la conciencia colectiva a las influencias del ambiente.

 

Al mismo tiempo que defendió la contribución de Durkheim a la sociología de la vida moral, Gurvitch es despiadado al desmontar el casi delirio espiritualista de Durkheim, contrario a la psicología colectiva, lo que algunos sociólogos no le gustaron al oír.

 

Las reflexiones y análisis de Durkheim no sobrepasaron la identificación de la conciencia colectiva con las creencias (conciencia colectiva cerrada).

 

 

La solidaridad como entrelazada a los estados mentales.

 

En cuanto a la descripción del sociologismo, podemos notar inicialmente la tendencia errática que altera el estatuto sociológico de la conciencia colectiva, y que impidió a Durkheim llevar a buen término su proyecto de establecer definitivamente la sociología de la vida moral como ciencia empírica.

En efecto, el concepto específico de la sociología, la noción de conciencia colectiva afirma, en el sentido de Durkheim, que la “solidaridad” de hecho está entrelazada a los estados mentales.

Esto significa que la conciencia colectiva expresa el hecho social indiscutible de la interpenetración virtual o actual de las diversas conciencias colectivas o individuales, su fusión parcial verificada en una psicología colectiva.

Sin embargo, es sabido que Durkheim involucró su método en un círculo vicioso, entre llegar al hecho moral por inducción o por deducción – siendo ésta última en la verdad que constituye su raciocinio conceptual. Es decir, se mantuvo extraño al reconocimiento de la existencia de las experiencias morales colectivas y de los métodos de análisis que reconducen mediante procedimientos dialécticos a estas experiencias variadas y sólo raramente inmediatas.

La desviación de la conciencia colectiva en una teoría del progreso

De ahí el intento errático de insertar la conciencia colectiva en una teoría del progreso moral, e imponerle el sentido de un “espíritu metafísico”, no sólo destacado de las conciencias individuales, sino que por encima de ellas, en consecuencia, no verificable en una psicología colectiva.

En esta concepción metafísica, el progreso moral significa entonces, erróneamente, la inmanencia creciente de la conciencia colectiva en relación a la conciencia individual.

Es decir, en un primer momento, correspondiendo a lo que Durkheim llama solidaridad mecánica, la supuesta trascendencia de la conciencia colectiva es total.

Con el desarrollo del segundo tipo de solidaridad, la solidaridad orgánica, si la conciencia colectiva se vuelve parcialmente inmanente, el equívoco de Durkheim continúa, sin embargo, con esa imagen de conciencia colectiva a pararse por encima de las conciencias individuales ya imponerse a ellas como Una entidad metafísica.

Una espiritualidad social como ascendente moral

Esclarece Gurvitch [1] que la atribución por Durkheim de autoridad moral a tal noción equivocada de conciencia colectiva proviene de su errónea caracterización como entidad metafísica imponiéndose a las conciencias individuales.

De la misma manera, proveniente de esa errónea característica metafísica, se comprende la convicción de Durkheim de que el progreso moral, como supuesta escala de inmanencia creciente de la conciencia colectiva, produce una espiritualización del Derecho, de la moral y de la religión.

Es decir, rechazando expresamente a identificar con el supranatural el mundo “espiritual” de las obras de civilización en su conjunto infinito, Durkheim segrega una supuesta espiritualidad social, a la que atribuye un ascendente moral, diciendo que la obligación es la prueba de que las maneras de Actuar de la religión, de la moral, del derecho no son obra del individuo, sino que emanan de una conciencia moral que supuestamente lo supera.

La desintegración anómica como criterio del mal

Nota Gurvitch que esa concepción errática del espiritual identificado con la conciencia colectiva, como fundamentando la obligación, sin que, por este motivo, sea el espiritual tornado sobrenatural en el sentido místico o totémico, es una concepción en que lo espiritual es tomado en el marco de una Oposición lógica a cualquier otra especie de ser, indicando haber sido concebido por Durkheim como la cima de la jerarquía ontológica del ser [2].

Es, pues, en razón de esa concepción errática identificando la sociedad, la conciencia colectiva y el espíritu metafísico que, para Durkheim, la integración apropiada de la sociedad representa el criterio del Bien, mientras que la desintegración anómica el criterio del Mal.

De esta forma se entiende el dilema del análisis durkheimiano de la crisis moral. Es decir, en virtud del desarrollo de la división del trabajo social y de las agrupaciones de actividad económica, el Estado y la familia perdieron su fuerza de integración, convirtiéndose en la organización profesional un poder moralizador central. Esto porque, en la equivocada evaluación durkheimiana, sería por medio de la organización profesional que mejor se realizaría su concepción de una supuesta solidaridad orgánica, por él erróneamente identificada de antemano como ideal moral.

El sociologismo de la metamoral

O el problema sociológico de la conciencia colectiva convertida en análisis de la crisis moral

Como podemos ver, el examen del problema sociológico de la conciencia colectiva por Durkheim se une al análisis de la crisis moral. De ahí la defensa de las contribuciones del maestro sociólogo a la sociología de la vida moral entrar en pauta cuando, en verdad, el asunto es la conciencia colectiva.

De ahí también, bajo un aspecto complementario, la indispensable en desmontar el casi delirio espiritualista del sociologismo de la metamoral de Durkheim, dado que su orientación errática perjudicó a la psicología colectiva como dominio de la sociología aprehendido en su obra.

Una falta de relativismo

Para Gurvitch, la insuficiencia de las orientaciones de Durkheim en cuanto al problema de la conciencia colectiva que él mismo introdujo en la sociología del siglo XX está en su falta de relativismo al ignorar que la importancia de los niveles en profundidad de la realidad social es variable según cada tipo de sociedad global, Cada tipo de agrupamiento social y según los diferentes Nosotros-otros.

Es decir, la conciencia colectiva debe ser estudiada (a) no sólo en sus manifestaciones en la base morfológica de la sociedad, en las conductas organizadas y regulares, en los modelos, signos, actitudes, funciones sociales, símbolos, ideas, valores e ideales colectivos, obras de arte (B) principalmente en las estructuras y en los fenómenos no estructurales, pero (c) igualmente en sí misma, ya que la conciencia colectiva no se realiza enteramente en ninguno de esos elementos y subraya Gurvitch, puede extravasarlos en expresiones imprevisibles, inesperadas Y hasta sorprendentes.

Conclusión

La realidad de los niveles culturales en la vida colectiva pone de relieve que la conciencia colectiva los aprehende, siendo por lo tanto una conciencia situada en el ser, intuitiva y capaz de multiplicarse en un mismo cuadro social.

De esta forma, contrariando las posiciones reduccionistas, Gurvitch sostiene que la psicología colectiva posee su dominio propio en la sociología, dominio no percibido con claridad por Durkheim, cuyas reflexiones y análisis no sobrepasaron la identificación de la conciencia colectiva con las creencias colectivas (conciencia colectiva cerrada).

La realidad de los niveles culturales en la vida colectiva -los niveles simbólicos y significativos, las ideas, los valores y los ideales- desempeña un papel de primer plano que sobrepasa la consideración dogmática de los mismos como simples epifenómenos, proyecciones o productos, pero pone de relieve que La conciencia colectiva los aprehende, siendo por lo tanto una conciencia situada en el ser, intuitiva y capaz de multiplicarse en un mismo cuadro social.

 

Más información http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article388

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/desejo-e-vontade-em-sociologia-ampliado/

https://leiturasociologica.wordpress.com/o-sociologo-diante-do-utilitarismo/

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Efetivismo na Teoria Sociológica: nova versão

Comunicación presentada al Congreso Iberoamericano de Educación: Metas 2021 – OEI

Buenos Aires (Argentina) 13-15 de septiembre de 2010.

Resumo

Paralelamente ao seu desenvolvimento como critério de teoria moral no início do século XX e sua afirmação em filosofia matemática juntamente com o construtivismo, o efetivismo revela-se uma atitude teorética cujo alcance ultrapassa as questões matemáticas em teoria dos conjuntos e abre o caminho para a construção de teorias sociológicas dialéticas, que ultrapassam as orientações formalistas e superam a separação entre a análise estrutural e a análise histórica. Sem embargo, a concepção dinâmica da experiência moral efetiva tirada de Henri Bergson (1859-1941), na medida em que dignifica a liberdade consciente e tem repercussão na Democracia com o reconhecimento das liberdades humanas essenciais, serve à sociologia para desenvolver uma compreensão diferencial dos valores efetivos que o desvio místico do filósofo não reencontrara. Deste ponto de vista, sustentamos neste trabalho que as plataformas dos Direitos Humanos, por inseparáveis dos direitos sociais, contemplam a individualidade concreta e ultrapassam o subjetivismo idealista centrado na imagem de um Eu genérico idêntico em todos, cultivado pelo saber dominante.

Efetivismo e Sociologia na Teoria Sociológica: nova versão
Uma reflexão em vista dos Direitos Humanos e Sociais [i]

por

Jacob (J.) Lumier

Sumário

Efetivismo e Sociologia. 1

O efetivismo como atitude na construção da teoria sociológica. 2

A questão da reificação da realidade social 2

O efetivismo em filosofia matemática. 3

Os conjuntos matemáticos tornam-se conjuntos práticos 5

A Influência dos Fatores Extralógicos 6

A Dimensão pragmática da linguagem.. 7

As influências sócio históricas 8

Segunda Parte

O efetivismo como caráter humano das liberdades 9

Ideologia de competição e de produção econômica. 10

A individualidade concreta. 12

O fortalecimento da liberdade de expressão. 13

A concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva. 15

A teoria da intuição da vontade. 16

As liberdades humanas essenciais 17

A leitura sociológica. 19

Durkheim.. 20

A sociologia da vida moral em Durkheim.. 21

A conjunção dos valores 22

Índice. 24

 

 

O efetivismo como atitude na construção da teoria sociológica.

 

A questão da reificação da realidade social

 

Os universos simbólicos são passíveis de cristalização segundo processos de objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento. Levam a um mundo de produtos teóricos que, todavia, não perde suas raízes no mundo humano, de tal sorte que os universos simbólicos se definem como produtos sociais que têm uma história.

Se quisermos entender o significado, temos de entender a história da sua produção em termos de objetivação, sedimentação e acumulação do conhecimento.

Na descrição do universo simbólico, Peter Berger e Thomas Luckmann observam a “função nômica”, que põe cada coisa em seu lugar certo, permitindo ao indivíduo retornar à realidade da vida cotidiana [ii].

Desta forma, a análise dos processos de legitimação tem em conta que nas objetivações em que as teorias são observadas com a função nômica, surge a questão de saber até que ponto uma ordem institucional ou alguma parte dela é apreendida como uma faticidade não-humana, sendo essa a questão da reificação da realidade social.

Indaga-se ali se o homem ainda conserva a noção de que, embora objetivado, o mundo social foi feito pelos homens e, portanto, pode ser refeito por eles. É a reificação como grau extremo do processo de objetivação, extremo esse no qual o mundo objetivado perde a inteligibilidade e se fixa como uma faticidade inerte. Os significados humanos são tidos, então, em opacidade, como produtos da natureza das coisas.

► A questão da reificação da realidade social não reduz a reflexão sobre o método para a construção especial de uma teoria científica, embora nos esclareça o suficiente para repelir a orientação epistemológica do influente filósofo da ciência Karl Popper [iii]·.

Com efeito, sem desenvolver uma compreensão da reificação, mas tratando a construção de teorias científicas na concepção de um mundo não-humano dos produtos, incluindo neste os acervos do conhecimento, as bibliotecas, os livros, os recursos técnicos, as teorias e argumentos científicos, Karl Popper  promoveu a exigência artificial para a sociologia em separar análise estrutural e análise histórica, assumida por sociólogos influentes como Ralf Dahrendorf [iv] e Anthony Giddens [v], para exemplificar.

 

O efetivismo em filosofia matemática

 

Método altamente formal, o conjecturalismo epistemológico radical resume-se em  reconstruir criticamente situações de problema, afirmando-as notadamente em contraposição a toda a orientação (subjetivista) que pretenda reviver intuitivamente alguma experiência pessoal, como R. G. Collingwood [vi], citado por Popper.

Esse formalismo excessivo, caracterizado no desejado critério da “refutabilidade necessária” de toda a teoria científica, encontrou reação em seus próprios seguidores, tanto que Dahrendorf reconhece que “a refutação de teorias anteriores só tem razão de ser quando serve de ponto de partida para novas teorias” [vii].

Acontece que, em sua reflexão especial sobre a construção de uma teoria científica, o sociólogo não deve submeter suas teorias deterministas conjecturais ou probabilitárias à influência dos popperianos, nem precisa limitar-se ao “conjecturalismo radical”.

Na história do pensamento matemático constam certas orientações que esclarecem bem a procedência, na realidade, da construção de uma teoria científica, notando-se em especial o efetivismo.

Paralelamente ao seu desenvolvimento como critério de teoria moral no início do século XX, o efetivismo veio a ser afirmado em filosofia matemática[viii].

Caracterizado como atitude na elaboração de teorias científicas que foi sustentada pelos chamados construtivistas, o efetivismo consiste em aceitar (1) – que há um conteúdo para os objetos matemáticos; (2) – que o mesmo é verificado a posteriori e, portanto, (3) – se confunde ao critério que define os números como objetos matemáticos, a saber, (4) – que se pode construí-los efetivamente.

Reconhece-se inclusive uma hermenêutica do formalismo, que os construtivistas situam na exibição efetiva e explícita dos objetos matemáticos [ix]. É o ponto de vista efetivista pelo qual se deve fazer a economia do inconstruível: deve-se destruir ou ignorar o que não se pode construir efetivamente. Daí sua recusa das orientações que supõem a apreensão imediata e simultânea de conjuntos infinitos por nosso pensamento [x].

 

Os conjuntos matemáticos tornam-se conjuntos práticos

 

Como se sabe, o construtivismo e o efetivismo são concepções marcadas por escrúpulos ontológicos extremos aos quais, sem embargo, é aplicável uma regra prática. Se, em princípio, nessas concepções “não se deve multiplicar as entidades sem necessidade”, o efetivismo e o construtivismo afirmam-se como atitudes pragmatistas e utilitaristas porque admitem flexibilizar tal princípio quando a necessidade parece inevitável e conduz a resultados dos quais não se pode prescindir.

Daí que, embora recusem as construções que supõem a apreensão imediata e simultânea por nosso pensamento de conjuntos infinitos, os construtivistas admitem que a atualidade do infinito e os resultados globais em teoria dos números são úteis em tão alto grau que não se pode em absoluto dispensar de apreendê-los “quase – ontologicamente” [xi].

Seja como for, o debate em filosofia das matemáticas entre construtivistas e formalistas deixa ver em favor do efetivismo que o formalismo por si só é insuficiente para distinguir nossa lógica habitual entre a multiplicidade formal das lógicas.

Vale dizer, as limitações sintáticas se fazem presentes nesse debate. Não só é necessário distinguir a lógica habitual, mas há carência de argumentos de ordem intuitiva e semântica para ultrapassar certos modelos estandardizados da aritmética ou da axiomática da teoria dos conjuntos.

Nesse sentido, o efetivismo revela-se uma atitude teorética cujo alcance ultrapassa as questões matemáticas em teoria dos conjuntos e abre o caminho para a construção de teorias sociológicas [na medida em que estas disponham argumentos de ordem intuitiva e semântica].

Daí, se o efetivismo é a atitude que consiste em aceitar (1) – que há um conteúdo para os objetos matemáticos; (2) – que o mesmo é verificado a posteriori e, portanto, (3) – se confunde ao critério que define os números como objetos matemáticos, a saber, (4) – que se pode construí-los efetivamente: a descrição e a análise dos determinismos sociais e sociológicos, por sua vez, entendidos como operações efetivas [em vias de se realizarem] que ensejam a integração dos fatos particulares nos planos de conjuntos práticos, atende, com certeza, à atitude do efetivismo.

Os determinismos sociais são operadores no sentido usual do termo em análise matemática, isto é, símbolos de uma operação que se efetua sobre uma variável ou sobre uma função. Todavia, como ensina Georges Gurvitch [xii], a qualificação “positivista” é incabível porque se tratam de funções dialéticas e não apenas estritamente lógicas, como dialético é o efetivo esforço coletivo.

Por sua vez, explorando este caminho onde os conjuntos matemáticos tornam-se conjuntos práticos, não-inertes, C. Wright Mills questionou o “Preconceito contra a Sociologia do Conhecimento” exatamente em razão do desprezo pelas sintaxes existentes [inclusive os argumentos de ordem intuitiva e semântica] na realidade social [xiii].

 

A Influência dos Fatores Extra lógicos

 

►Com efeito, em relação ao problema da escolha ou “eleição” dos modelos de verificação na prática científica, a aceitação ou a rejeição dos mesmos por parte de pensadores individuais e de elites constitui, no dizer de Wright Mills, uma das conjunturas nas quais fatores extra lógicos possivelmente sociológicos podem intervir e influir sobre a validade do pensamento de uma elite.

Embora, sem dispor dos termos sociológicos precisos de quadros sociais do conhecimento e de coeficientes existenciais do conhecimento (introduzidos por Gurvitch), Wright Mills está a nos mostrar exatamente algum aspecto básico do que esses termos sociológicos designam.

 

A Dimensão pragmática da linguagem

 

Daí prossegue articulando a compreensão que lhes corresponde, e avança duas considerações para esclarecer a mediação observada nas correlações funcionais integrando a atividade científica no conjunto da vida social.

Na primeira consideração de análise sociológica, Wright Mills constata que as referidas indagações ou seleções e proposições dos problemas sofrem a influência dos “contextos sociais” através da mediação dos próprios conceitos operacionalizados nas formulações dos pensadores, já que os conceitos existem como “significados socialmente condicionados”.

Trata-se de reconhecer que, como semântica e sintaxe, a linguagem é inseparável de sua dimensão pragmática, na qual se inclui a dimensão sociológica. Desta sorte, em face de certas indagações ou seleções e proposições dos problemas, é legítimo admitir haver uma influência do inter-relacionamento entre os conceitos culturalmente disponíveis, por um lado, e, por outro lado, aquilo que se toma como problemática de investigação científica.

Em suma, existem correlações funcionais interligando os significados culturais e as problemáticas selecionadas pelos pesquisadores, sendo por meio dessas correlações que as indagações científicas são introduzidas no conjunto da vida social.

 

As influências sócio históricas

 

Na segunda consideração de análise sociológica, Wright Mills sustenta uma “teoria social da percepção”, segundo a qual, na busca de verificação dos elementos empíricos, os conceitos existentes condicionam os resultados da indagação, porquanto são esses conceitos que constituem estruturalmente “o mundo de objetos estruturados tecnicamente na linguagem especializada”, o mundo no qual se busca a verificação.

Daí, Wright Mills afirma em realismo sociológico que “elites técnicas diferentes possuem capacidades de percepção diferentes”, e que “as dimensões observacionais de qualquer modelo de verificação sofrem a influência da linguagem seletiva de quem o aplica”, com as “influências sócio históricas” se fazendo sentir por meio dessa linguagem.

Desta forma, ficam desautorizados os que, preconceituosamente, negam a relevância da sociologia do conhecimento para a epistemologia, tanto mais se considerarmos o impacto dessa “teoria social da percepção” nas condições da verdade como simples correspondência da experiência e dos fatos.

 

***

Segunda Parte

O efetivismo como caráter humano das liberdades

 

Alguns comentaristas ingênuos tecem críticas superficiais sobre a moralidade implícita na defesa dos Direitos Humanos, alegando uma orientação abstrata, como se os movimentos pela promoção dos Direitos Humanos tivessem carência de realismo em suas campanhas.

Deixando de lado aqueles comentários ostensivamente provocativos e maliciosos, que visam somente lançar confusão para evitar o controle pela opinião pública das funções de autoridade, não será sem interesse acentuar algumas observações para sustentar que a dignidade moral implícita nos Direitos Humanos tem foco na individualidade concreta.

Com efeito, o posicionamento político por trás da “etiqueta de orientação abstrata” é conservador no sentido bem definido de pretender que os Direitos Humanos não passem de plataformas da classe burguesa.

Como se sabe, desde sua formação no século XVII até os dias atuais, a classe burguesa sempre manifestou um conhecimento político muito eficaz, como tática e afirmação de um ideal, que se cristalizou em doutrinas elaboradas – desde Hobbes, Spinoza, Rousseau até o neoliberalismo e o solidarismo dos finais do século XIX.

Todavia, a característica do conhecimento político da burguesia é ter sido capaz de manter-se moderado até as primeiras décadas do século XX. Para isso apoiou-se nos mitos da paz, igualdade de possibilidades, progresso técnico ilimitado, igualdade dos interesses de todos e, por fim, o mito da abundância.

Embora invocados com prudência e cautela, os mitos políticos da burguesia mostram o valor da redução do conhecimento de outro ao conceito genérico da pessoa humana, tomado como conceito idêntico para todos, de que se nutre o subjetivismo idealista (Rousseau, Kant).

Aliás, o conhecimento político moderado deve-se a que a burguesia sempre tratou de evitar comprometer-se, mantendo-se como agente político circunspecto, já que, finalmente, sempre teve mais a perder que a ganhar em toda a crise ou revolução, fazendo-se facilmente reservada e conservadora onde seus interesses econômicos não estejam gravemente ameaçados e onde não se questiona sua existência.

 

Ideologia de competição e de produção econômica

 

Para compreender a expressão intelectual dessa mentalidade, deve-se observar que será a formação de grupos de interesse na Renascença, prolongando-se em disputas políticas no Ancien Regime, que possibilitará o surgimento e a elaboração das doutrinas políticas modernas – começando na Inglaterra, com Thomas Morus (“Utopia”, 1516) e Francis Bacon (“Nova Atlântida”, inconclusa).

Posteriormente, nos séculos XVII e XVIII, serão os escritos de Hobbes e de Locke que correspondem às aspirações da classe burguesa ascendente como quadro social do conhecimento que, finalmente, só então triunfará. Na França: a influência dos fisiocratas, enciclopedistas, Turgot e J.J. Rousseau será marcante desde o começo e durante a revolução, e suas doutrinas tratam tanto do fim ideal quanto da tática a empregar para alcançá-lo, tipificando o conhecimento político não somente implícito ou tácito, mas dotado de formulação coerente. Na Holanda: o “Tratado Político” (1675-1677) de Spinoza já faz pressentir, segundo os estudiosos, certos elementos do pensamento de Rousseau.

A sociologia do conhecimento nas sociedades globais que dão à luz o capitalismo nos séculos XVII e XVIII nos mostra um ambiente muito novo e imprevisto impulsionado, como é sabido, pelo advento do começo do capitalismo e do maquinismo; pelo descobrimento do Novo Mundo, etc.

Nesse ambiente, o conhecimento de outro no Ancien Régime se encontra em grande dispersão pelos diferentes meios relacionados com a atualização da sociabilidade das massas, com a política de nivelação do absolutismo e com a desintegração dos grupos herdados da sociedade feudal, estando em nítida regressão a identificação do conhecimento de outro ao “espírito de corpo”.

Junto ao conhecimento de senso comum nas sociedades globais que dão à luz o capitalismo, surge um novo conhecimento de outro, servindo de compensação parcial para o rebaixamento desse mesmo conhecimento de outro como de indivíduos concretos, que predominava no “espírito de corpo”.

Aliás, esse rebaixamento é bem observado no fato que tanto na classe proletária nascente como na classe burguesa ascendente, ambas penetradas da ideologia de competição e de produção econômica, o conhecimento de outro é quase nulo.

Então, o novo conhecimento de outro que surge, vem afirmando uma tendência para universalizar a pessoa humana. Tendência esta que se relaciona a Rousseau, com sua teoria da Vontade Geral idêntica em todos, e a Kant, este, com seu conceito de “Consciência Transcendental” e de “Razão Prática”, que chega à afirmação da “mesma dignidade moral” em todos os homens [xiv].

 

A individualidade concreta

 

►Acontece que a orientação dos Direitos Humanos tem igualmente fontes mais recentes que contemplam, não o outro em geral, mas o indivíduo específico, o homem diferente de seus semelhantes, em que a individualidade concreta tem sua dignidade moral devidamente reconhecida.

Basta lembrar o movimento pelos Direitos Civis e, no histórico deste, o Discurso das Quatro Liberdades, de F. D. Roosevelt, para constatarmos a orientação dos Direitos Humanos como bem concreta e realista.

Com efeito, a realidade social-histórica descoberta detrás do salto tecnológico da cibernética tem por referência principal a extensão dos Direitos Civis e Políticos nos EUA, na sequência da March for Jobs and Freedom, ocorrida no início dos anos sessenta.

O salto tecnológico da cibernética fez acentuar a liberdade de expressão, com os meios de comunicação de massa desempenhando um papel essencial para repercutir e projetar em ampla escala as manifestações de comportamento, os fatos políticos e as condutas efervescentes ligadas às aspirações coletivas.

Desta sorte, os eventos dos anos sessenta revelam a função de comunicação social prevalecendo sobre as ideologias, tornadas estas mensagens de mídia, incluindo o anticapitalismo ou anti-imperialismo.

 

O fortalecimento da liberdade de expressão

 

Como se sabe, a “Marcha sobre Washington para a criação de emprego e liberdade” foi um grande comício político que teve lugar em Washington, DC, em 28 de agosto de 1963, com grande repercussão nos meios de comunicação desde a sua convocação. Martin Luther King, Jr. aí pronunciou seu histórico “I Have a Dream”: discurso de promoção da harmonia racial proclamada no Lincoln Memorial durante a marcha. Cerca de 250.000 pessoas participaram na marcha, estima-se que 200.000 fossem afro-americanos e 50.000 eram brancos.

Essa marcha que constitui o acontecimento de mais alta significação para a história da segunda metade do século XX, reanimando por todo o mundo as condutas efervescentes ligadas às aspirações coletivas democráticas, tem ao seu crédito a Lei de Direitos Civis (1964) e a Lei dos Direitos de Votação Nacional (1965) consagrando a cidadania sem discriminação.

Do ponto de vista da “nova” sociologia do conhecimento, o que se observa é o fenômeno da radicalização dos intelectuais no século XX, favorecendo uma atitude anticapitalista.

A evolução política dos intelectuais – no sentido estrito de criadores de produtos ideológico-culturais – se insere como se sabe em um marco mais vasto de radicalização da capa dos trabalhadores intelectuais em geral, nos países capitalistas avançados e no terceiro mundo. A causa (singular) principal desse fenômeno é a proletarização dessa capa social.

Trata-se de um fenômeno já observado desde o início dos anos de 1930 por Antônio Gramsci em sua obra “Os Intelectuais e a Organização da Cultura” e que se torna patente depois da segunda guerra mundial, quando se produz o “salto qualitativo” no desenvolvimento do capitalismo.

A radicalização anticapitalista dos trabalhadores intelectuais no século XX se torna nítida quando a extensão massiva do capital ao setor chamado terciário, e as transformações ligadas à terceira revolução industrial (automatização, informática) produziram uma industrialização e estandardização generalizada de todos os setores da atividade humana [xv].

Deste modo, o fortalecimento da liberdade de expressão suscita ou convoca a consciência da irracionalidade da civilização técnica, notada a partir da inelutável especialização, favorecendo em consequência a revalorização dos direitos sociais, inclusive nas mídias.

Trata-se da liberdade de expressão no sentido mais efetivo de liberdade intelectual – para lembrar o conceito desdogmatizador de Spinoza – que se exerce com anterioridade histórica em relação às mídias e não em dependência destas. Vale dizer, liberdade de expressão orientada para o efetivismo como elemento das liberdades, como caráter humano das liberdades.

 

A concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva

 

De fato, paralelamente à sua afirmação como atitude construtivista em teoria dos conjuntos matemáticos, o efetivismo diferencia-se lá onde é afirmada a concepção dinâmica da experiência moral.

Como se sabe do ponto de vista sociológico, o conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação.

Essa ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição direta a qualquer crença no progresso automático, notando-se que a especificidade da experiência moral assim reconhecida se verifica exatamente como reconhecimento, como ação participante nos variados graus do esforço ou, em uma só sentença: “é a vontade de olhos abertos nas trevas”.

Na leitura sociológica, a base dessa experiência moral específica é a teoria da intuição da vontade orientada pelas suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva em três níveis: (a) como ultrapassagem contínua do adquirido; (b) como recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) como moralidade de ação e de aspiração participando na liberdade criadora pelo próprio esforço incessante dos Nós.

Concepção dinâmica esta resumida na fórmula de Henri Bergson (1859 – 1941) segundo a qual “para que a consciência se destacasse do ‘já feito’ e se aplicasse ao que ‘se está a fazer’ seria necessário que, voltando-se e retorcendo-se sobre si mesma, a faculdade de ver constituísse uma só unidade com o ato de querer”.  Na ação livre, ao lançar-se para frente, tem-se a consciência dos motivos e dos móveis tornando-se ambos idênticos.

A teoria da intuição da vontade

 

Essa teoria da intuição da vontade é não só a base da especificidade da experiência moral, mas essa especificidade mesma é a liberdade consciente.  Quer dizer, assim como há diferentes espessuras da duração e variadas intensidades da liberdade, há também diferentes graus da vontade consciente, a qual se torna cada vez mais livre à medida que: (a) ultrapassa a escolha entre as alternativas, mediante o exercício da decisão; (b) ultrapassa a própria decisão voluntária, mediante o exercício da vontade propriamente criadora.

Desta forma, a moral da criação que se tira de Bergson encontra fundamento para prosseguir a sua realização nas diferentes camadas (paliers) em profundidade da realidade social.  É a liberdade situada no âmago da vida humana consciente. Enfim, sabe-se que o desvio místico de Bergson deve-se ao não ter ele encontrado na sua análise da liberdade consciente o problema dos valores de civilização, “esses escalões que dirigem a elevação libertadora” [xvi] .

No âmbito da política da Democracia, o ponto de vista da ação moral criadora dos seus próprios critérios pode ser constatado no célebre Discurso das Quatro Liberdades de Franklin Delano Roosevelt [xvii]·: Liberdade de Expressão, Liberdade de Culto, Liberdade para Querer, Liberdade contra o medo (Four Freedoms: Freedom of Speech, Freedom of Worship, Freedom from Want, and Freedom from Fear).

 

As liberdades humanas essenciais

Nesse discurso vem a ser introduzido em nível de doutrina e análise a convicção de que as liberdades buscadas na Democracia devem ser compreendidas como liberdades humanas essenciais.

O ponto de vista da ação moral criadora dos seus próprios critérios é constatado nos dois trechos fundamentais seguintes:

Primeiro: na passagem afirmando que a liberdade essencial é irrenunciável e não pode ser trocada por uma segurança temporária: “Those, who would give up essential liberty to purchase a little temporary safety, deserve neither liberty nor safety”;

Segundo: na passagem em que as liberdades humanas essenciais são compreendidas à luz dos dias vindouros sob a mirada voltada para um mundo fundado justamente sobre as quatro liberdades humanas essenciais, ou seja, são compreendidas sob a mirada de suas próprias luzes: In the future days, which we seek to make secure, we look forward to a world founded upon four essential human freedoms.

E na sequência são enunciadas as quatro liberdades que se compreendem por elas próprias por serem liberdades humanas essenciais: § The first is freedom of speech and expression – everywhere in the world. §    The second is freedom of every person to worship God in his own way – everywhere in the world. §    The third is freedom from want – which, translated into world terms, means economic understandings which will secure to every nation a healthy peacetime life for its inhabitants – everywhere in the world. §    The fourth is freedom from fear – which, translated into world terms, means a world-wide reduction of armaments to such a point and in such a thorough fashion that no nation will be in a position to commit an act of physical aggression against any neighbor – anywhere in the world.

E a conclusão realista: That is no vision of a distant millennium. It is a definite basis for a kind of world attainable in our own time and generation.

►Em face dessas convicções desse modo formuladas não há negar que os Direitos Humanos têm foco na individualidade concreta e que são inseparáveis dos Direitos Sociais.

As quatro liberdades humanas essenciais deixam claro que, no termos do próprio Discurso FDR Four Freedoms Speech 1941, “não há nada misterioso a respeito das bases de uma democracia sã e forte”. E o Discurso prossegue no seguinte:

As coisas básicas esperadas por nosssa gente de seus sistemas politicos e econômicos são singelas. Tais coisas são: A igualdade de oportunidade para a juventude e para outros; Os trabalhos para os que podem trabalhar; A seguridade para os que a necessitam; A terminação do privilégio especial para os poucos; A conservação de liberdades civis para todos; O gozo dos frutos do progresso científico em um amplo e constante aumento do nível de vida.

Estas são as coisas singelas e básicas que nunca devem ser perdidas de vista na confusão e complexidade incrível de nosso mundo moderno. A força interior e duradoura de nossos sistemas econômicos e políticos depende do grau em que eles sejam capazes de satisfazer a estas expectativas [xviii].

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 A leitura sociológica

 

Na leitura sociológica a base da experiência moral específica é a referida teoria da intuição da vontade orientada pelas suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva em três níveis: (a) como ultrapassagem contínua do adquirido; (b) como recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) como moralidade de ação e aspiração participando na liberdade criadora pelo próprio esforço incessante dos Nós.

Há diferentes graus da vontade consciente, a qual se torna cada vez mais livre à medida que: (a) ultrapassa a escolha entre as alternativas, mediante o exercício da decisão; (b) ultrapassa a própria decisão voluntária, mediante o exercício da vontade propriamente criadora. Daí como disse o problema dos valores de civilização, “esses escalões que dirigem a elevação libertadora”.

 

Durkheim

 

►Em seu pensamento objetivo, Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos, no sentido em que comparativamente o são as amplitudes concretas do conhecimento perceptivo do mundo exterior), supondo o critério sociológico de sua resistência justamente à penetração pela subjetividade coletiva como o complexo psicossociológico das significações humanas (ou “coletividade de aspiração”, no dizer de Durkheim, que aí inclui as crenças coletivas), levando-o a conceber aqueles ideais exatamente como os termos motores dessas aspirações, seus focos irradiadores.

Diferentes dos valores baseados no critério da utilidade, como os valores econômicos costumam mostrarem-se, aqueles outros valores chamados culturais, compreendidos por Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais, podem ser definidos do ponto de vista da sociologia da vida moral (considerada esta última em sua autonomia e em sua especificidade) em termos de (a) instrumentos de comunhão social (no sentido da mais intensa imanência recíproca entre o individual e o coletivo na sociabilidade de um Nós o mais constrito), e (b) princípios de incessante regeneração justamente para a vida nos ideais, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair a “vontade”. como esforços humanos convergentes.

 

A sociologia da vida moral em Durkheim

 

Como se sabe, a orientação para a sociologia da vida moral em Durkheim compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade ou recorrência em grande número; (b) as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência ao nível de realidade mais profundo dos ideais.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contato com os ideais por efeito do estado mental de afetividade coletiva (sentimento do desejável ou sensibilidade indefinida, incluindo as propensões, tendências, preferências, e todo o conjunto das orientações afetivas do psiquismo, por diferença dos atos mentais como as intuições e os juízos).

Tal é o efeito (imãs da vontade) que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração (aos valores), notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais. Os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas como dissemos essencialmente motores.

 

A conjunção dos valores

 

►Durkheim alcançou as bases da sociologia da vida moral, sobretudo pelo aproveitamento original que tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o como se sabe a introduzir em diferença deste último que a ignorou, como já foi dito, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é para a funcionalidade dos valores ideais, sua característica estritamente sociológica de instrumentos de comunhão social (no sentido acima definido) e princípios de incessante regeneração da vida nos ideais se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva, que é orientada a utilização do termo desejável na seguinte formulação durkheimiana: qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em referência de uma sensibilidade indefinida – é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Definição descritiva esta que não só torna extensível a característica do desejável a qualquer valor para além dos valores ideais (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais), mas, por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade expressa na fórmula acima mencionada a respeito destes últimos (“qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em referência de uma sensibilidade indefinida”), fórmula esta pela qual a sociologia elimina radicalmente a pretensão de um absoluto eudemonista por estranho à afetividade coletiva.

Como admitem seus continuadores, em sua aplicação exclusiva à sociologia da vida moral, a concepção de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das correlações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais.

Para esse desdobramento apontaria sua fórmula acima de que “qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em referência de uma sensibilidade indefinida”, isto é, pressupõe a experiência com afetividade coletiva de uma busca suscitada pelo desejável.  Além disso, o estudo empírico das correlações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais se encontra favorecido notadamente em razão do seguinte: (1) Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2) põe em relevo o papel que desempenham os valores na formação da própria realidade social.

Daí que, enfim, seus continuadores possam completar a concepção durkheimiana com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados – a chamada conjunção dos valores, que Georges Gurvitch atribui a Celestin Bouglé [xix].

 

Índice

 

►Para localizar rapidamente os termos recorrentes no texto pesquise a versão digital (e-book PDF) desta obra.

Agrupamento(s), alienação, burguesia, campesinato, campesino, capitalismo, ciência, civilização, classe (burguesa, proletária, subalterna, camponesa), classes (médias, sociais,), classes [do conhecimento], coeficiente [existencial do conhecimento], cognitivo(a)(s) [sistema, juízos, tendências], coletivo(a)(s), complementaridade, comunicação, comunidade, conhecimento, consciência, contraditórios, controle, culturalismo, determinismo, direito, Durkheim, epistemologia, Estado, estratificação, estruturação, experiência, falso saber, Gestalt, globais, grupo(s), história, humano(a)(s)  [esforço, luta, significações, direitos], ideologia, intermediação, internet, Karl Marx, liberdade, massa, Max Weber, mentalidade, microssociologia, modernização, moral, Nós, objeto, outrem, procedimentos, psicologia, psiquismo, quadros sociais, realidade histórica, realidade social, realismo, reciprocidade, regulamentações, reificação, saber, Saint-Simon, sentimento, símbolos, sociedade, sociologia, sociólogo, subjetividade, subjetivismo, superestrutura, tecnificação, técnica, tecnologia, tipo, utilitarismo, variabilidade, variação, valor.

►Para ver os nomes de autores e títulos das obras comentadas no texto pesquise as Notas de Rodapé.

 

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Referências Bibliográficas e Notas

[i] Comunicación al Congreso Iberoamericano de Educación: Metas 2021  Buenos Aires (Argentina) 13-15 de septiembre de 2010.

[ii] Cf. Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 pp. -1ªedição em Inglês, New York, 1966. Ver as págs. 247 sq.

[iii] Popper, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ª edição em Inglês: Londres, Oxford University Press, 1972).

[iv] Dahrendorf, Ralf: “Las Classes Sociales y su  Conflicto en la Sociedad  Industrial”, trad. Manuel Troyano, Madrid, ed. Rialp, 1970, 339 pp. (1ª edição em Alemão, Stuttgard, 1957).

[v] Giddens, Anthony: “As Novas Regras do Método Sociológico: uma crítica positiva das sociologias compreensivas”, trad. Ma. José Lindoso, revisão Eurico Figueiredo, Rio de Janeiro, Zahar, 1978, 181 pp. (1ª edição em Inglês, Londres, 1976). Do mesmo autor: “A Estrutura de Classes das Sociedades Avançadas”, trad. Márcia Bandeira, revisão Edson de Oliveira, Rio de Janeiro, Zahar, 1975, 368 pp. (1ª edição em Inglês, Londres 1973).

[vi] Collingwood, R.G.: “A Ideia de História”, trad. Alberto Freire, Lisboa, Ed. Presença, 1972, 401 pp. (1ª edição em Inglês, 1946).

[vii] Dahrendorf, Ralf: “Las Classes Sociales y su  Conflicto en la Sociedad  Industrial”, op.cit. pág: 112.

[viii] Os nomes historicamente representativos do efetivismo em matemática são Émile Borel (1871- 1956) y Henri Léon Lebesgue (1875 – 1941).

[ix] Os construtivistas estimam que somente os números reais efetivamente exibidos ou não implícitos são suscetíveis de serem conhecidos, ou conhecidos com precisão.

[x] Os conjuntos infinitos não-apreensíveis têm equivalente em sociologia diferencial lá onde se constatam as atitudes coletivas em suas ambiências imponderáveis. Cf. Gurvitch, Georges: Dialectique et Sociologie, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col.  Science. Sem embargo, esse autor admite que o recurso da dialética complexa é aqui aplicável exatamente porque as atitudes são dificilmente apreendidas, e isso, só em parte.[modificado em 18/10/2018]

[xi] Peccatte, Patrick: “La Consistance Rationnelle Critique de la raison démarcative”, Saint-Étienne: Aubin éditeur, 1996, Versão E-book, 188 págs. pdf, 12 Dezembro 2001, http://peccatte.karefil.com/CR/CR.PDF. Este autor reconhece que o construtivismo permanece muito presente e estimulante na filosofia contemporânea das matemáticas.

[xii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Determinismos Sociais e Liberdade Humana: em direção ao estudo sociológico dos caminhos da liberdade”, trad. Heribaldo Dias, Rio de Janeiro, Forense, 1968, 361pp., traduzido da 2ªedição francesa de 1963. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1955).

[xiii] Wright Mills, C.: ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

[xiv]  O subjetivismo idealista perpetuou-se como preconceito filosófico inconsciente nas teorias que, sem crítica, acolhem um estruturalismo lógico (a priori) na base de toda a sociedade e da própria língua.

[xv]  A análise e a crítica da cultura standardizada está desenvolvida nas obras de T.W. Adorno. Cf. Adorno, Theodor. W.: “Notas de Literatura”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Editora Ariel, 1962, 134 pp., ver págs. 109 sq. ///“Prismas: la Critica de la Cultura y la Sociedad”, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, 292 pp. (Original em Alemão: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Berlin, Frankfurt A.M. 1955).

[xvi] Esta leitura de Bergson foi proposta por Georges Gurvitch em sua obra “A Vocação Actual da Sociologia” –vol.II: “antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ª edição em francês: Paris, PUF, 1957).

[xvii] FDR Four Freedoms Speech 1941 – President Franklin D. Roosevelt: The Annual Message to Congress.January 6, 1941/ versão automática em castelhano reproduzida por Jacob (J.) Lumier in acervo da Biblioteca Virtual do JL’Blogs: “Discurso das Quatro Liberdades-1941”

link: http://sociologia-jl.blogspot.com/2007/04/view-blog-authority.htm

[xviii] FDR Four Freedoms Speech 1941 – President Franklin D. Roosevelt: The Annual Message to Congress.January 6, 1941. op.cit. Versão provisória ao Português feita pelo autor.

[xix] Esta análise e interpretação têm lastro em Gurvitch, G. (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, op cit.

 

 

 

 

Sociologia do Conhecimento: o saber como regulamentação social

O Saber como Regulamentação Social

In dialectics, history, portuguese blogs, sociologia on November 30, 2012 at 8:49 am

Tópico do livro por Jacob J. Lumier intitulado   “Comunicação e Sociologia – Artigos Críticos -2ª Edição modificada” / Editor: Bubok Publishing S.L., Madrid /// ISBN papel: 978-84-9981-937-2 /// ISBN ebook: 978-84-9981-938-9
Coletânea de artigos – com notas, bibliografia e índice analítico eletrônico (sumário), Junho 2011, 143 págs.

Comunicação e Sociologia

Comunicação e Sociologia

 

  O sociólogo realista acentua a eficácia do conhecimento na realidade social.

Em sociologia é básico que nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, as consciências individuais não se afirmam isoladamente, mas são intercomunicadas. De maneira semelhante, todo o conhecimento é comunicável mediante os mais diversos simbolismos sociais, incluindo a linguagem humana, de tal sorte que a existência dos conhecimentos coletivos e suas hierarquias ou sistemas é preponderante em sociologia [1].

De maneira diferente das chamadas “ciências da cognição”, o sociólogo realista elabora sua mirada seguindo o ensinamento de Émile Durkheim (1858 – 1917) que, juntamente com os colaboradores da revista L’Année sociologique que fundou em 1898, já na primeira metade do século XX,  colocou em relevo a existência de memórias coletivas múltiplas, acentuando que as consciências individuais se revelam deste modo interpenetradas.

Como vimos, Durkheim ele próprio em debate com Gabriel Tarde (1843 – 1904), ao insistir que não se pode  desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real, se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, deixando claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais [2].

Tomando base na diferenciação das esferas do real, os sistemas cognitivos são pesquisados a partir dos tipos de sociedades globais, e são decompostos segundo as classes do conhecimento que, por sua vez, podem ser (a) mais profundamente implicados na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso comum, estudados nesta seqüência; (b) menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico.

O conhecimento perceptivo do mundo exterior é privilegiado e dá conta das perspectivas recíprocas sem as quais não há funções estritamente sociais, enquanto os demais conhecimentos já são classes de conhecimento particular, já são funções correlacionadas dos quadros sociais e pressupõem aquele conhecimento perceptivo do mundo exterior.

Onde se verifiquem as classes do conhecimento mais profundamente implicadas na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro (do que não é a mesma pessoa, o diferente) e o conhecimento de senso comum – descobre-se a simples manifestação dos temas coletivos: os Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades.

Daí o saber como controle ou regulamentação social, ou seja: o conhecimento aparece como obstáculo ao avanço real desses temas de que tomamos consciência; é constringente como aquilo que suscita os esforços e faz participar no real, levando desse modo à configuração da funcionalidade dos quadros sociais como reciprocidade de perspectivas, aos quais são essas classes de conhecimento as mais espontaneamente ligadas.

Assim, por exemplo, quando formulamos em palavras o conhecimento de um Nós do qual tomamos consciência como tema coletivo (que apreendemos ou vivenciamos e percebemos antes de formular o conhecimento), verificamos, neste caso, um obstáculo ao avanço real da experiência humana vivida, obstáculo surgido por força da objetivação pela linguagem conceitual.

Tal é um exemplo do saber como fato social assinalado em termos didáticos, sendo a este aspecto da condição humana que o sociólogo chama regulamentação ou controle social pelo saber, acentuando a eficácia do conhecimento na realidade social [3].

As categorias lógicas são sociais em segundo grau.

Em realismo sociológico não se corre o risco de cair no preconceito do culturalismo abstrato que, olvidando as censuras sociais como elemento de regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, atribui ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito maior do que as mesmas têm efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade social.

É improcedente a objeção de que os conhecimentos e a mentalidade coletiva que lhes serve de base só poderiam vincular-se às sociedades globais e às classes sociais.  Assenta no pressuposto dogmático de que tais quadros sociais operariam sobre o saber que corresponde às manifestações da sociabilidade, e o fariam como uma força tal que modificariam completamente as tendências cognitivas dos grupos e das manifestações da sociabilidade como quadros sociais.

Sem dúvida, a orientação do realismo sociológico contrário ao culturalismo abstrato com ascendência em Max Weber, não exclui o cotejo dos sistemas de conhecimento com as sociedades globais. Pelo contrário, como vimos, trata-se de um cotejo imprescindível para que tenha relevo o estudo das relações entre os grupos particulares e o saber, embora seja admitido, junto desse estudo, como igualmente indispensável, o estudo das manifestações da sociabilidade como quadros sociais do conhecimento – a microssociologia do conhecimento, segundo a classificação de Gurvitch.

Enfim, para o sociólogo importa que ideias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão a cada momento da sua história em relação íntima com a estrutura social correspondente. Da mesma maneira, se aprende com Durkheim que as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo… O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade, que forneceu a matéria da categoria do espaço; a força coletiva criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade

O caráter estrutural específico dos conhecimentos se manifesta em dois níveis das variações do saber.

►Do ponto de vista dos sistemas cognitivos em sociologia, merece destaque o estudo das quatro classes de conhecimento menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais ou cuja ligação passa pela reflexão coletiva – isto é, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico.

Podemos notar, juntamente com G. Gurvitch, que o caráter estrutural específico dos conhecimentos se manifesta em dois níveis das variações do saber, seguintes: (a) – tanto pela efetuação de múltiplos coeficientes sociais variados (caso do conhecimento científico que, embora seja aberto ao público e desinteressado, não é conhecimento direto, mas derivado, e tem como pressuposição a acumulação, a organização e o planejamento da pesquisa); (b) – quanto pela participação direta dos interessados em preservar ou em partilhar os segredos do conhecimento (caso do conhecimento técnico e do conhecimento político).

A exceção vai para o conhecimento filosófico, que é reflexivo em segundo grau, deixando ver que o componente individual predomina sobre o coletivo. É um conhecimento que se produz quase sempre com atraso, inserindo-se com retardo nos atos mentais, cognitivos ou não.

Quer dizer, o conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações parciais de fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que superam o humano, para justificá-las (exemplo: o mundo dos valores na filosofia fenomenológica).

Portanto, essa classe de conhecimento afirma um caráter altivo, distante, esotérico, aristocrático. Todavia, o predomínio do individual não é isento de paradoxo, e o conhecimento filosófico surge de uma dialética do conhecimento sem compromisso e do conhecimento comprometido ou engajado, de sorte que a filosofia se cristaliza em doutrinas cortantes.

O conhecimento técnico é uma parte constitutiva da práxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica à tecnologia.

Em relação ao conhecimento técnico, a análise sociológica volta-se para evitar os mal-entendidos que estimulam a identificação com a tecnologia e para dimensionar a especificidade do conhecimento técnico, notadamente em nossa época, tendo em conta o histórico das técnicas em suas correlações com os quadros sociais.

Procura-se evitar a representação de certas filosofias espiritualistas e sua idéia de racionalidade abstrata, assinalando, contra essas tendências, que o conhecimento técnico não é simplesmente o conhecimento dos métodos empregados para alcançar os fins ideais. Além disso, evita-se também a afirmação do positivismo vulgar, que equipara o conhecimento técnico a um conhecimento científico aplicado, que seria caracterizado por sua elaboração e por sua transmissibilidade.

Em contrapartida, há que sublinhar o caráter irredutível do conhecimento técnico, que é um conhecimento sui generis, inspirado e penetrado pelo desejo de dominar os mundos da natureza, do humano e da sociedade; desejo de manejá-los, de manipulá-los, de comandá-los, a fim de produzir, de destruir, de salvaguardar, de organizar, de planificar, de comunicar e de difundir.

Portanto, o conhecimento técnico é como disse uma parte constitutiva da práxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica à tecnologia, já que é um conhecimento explícito enquanto se transmite, e implícito enquanto se exerce como habilidade e manipulação, sendo desprovido da exclusividade das competências tecnológicas, que são restritas aos seus detentores.

O domínio do conhecimento técnico é incomparavelmente mais vasto que o manejo da matéria e, como insiste Gurvitch, abarcam todas as manipulações eficazes, as quais, todavia, tendem a se independizar e a valorizar-se como manipulações precisas, transmissíveis e inovadoras.

 O conhecimento técnico não se identifica à tecnologia.

É na observação das variações dos graus do conhecimento técnico dentro de um mesmo tipo de sociedade que a análise sociológica ressalta a importância dos segredos técnicos, como critério cognitivo da especificidade dessa classe de conhecimento. Constata-se que, na sua distribuição dentro de um mesmo tipo de sociedade, os graus mais altos ficam para os “experts”, que são os possuidores dos segredos técnicos, enquanto os graus mais baixos são atribuições dos executantes de ordens recebidas, dos grupos de ofício ou dos simples homens.

É este caráter específico do conhecimento técnico, esta sua distributividade em função dos seus próprios segredos que torna a importância do conhecimento técnico desigual e inesperada para os distintos tipos de sociedades globais.

►Em relação ao conhecimento científico, a análise sociológica enfatiza o equívoco das pretensões da ciência em ser desvinculada dos quadros sociais. O conhecimento científico parte de quadros operativos essencialmente construídos, justificados pelos resultados conseguidos, que chamam a uma verificação experimental. A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende ao desinteresse, ao “nem rir nem chorar” de Spinoza, tende para o aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio.

Gurvitch observa que o conhecimento científico ocupou um lugar predominante no sistema do conhecimento somente nas estruturas capitalistas, particularmente as do capitalismo competitivo, e que é nas sociedades industriais que o mesmo entrou em competição com o conhecimento filosófico e o ultrapassou.

De acordo com este autor [4], em todo o conhecimento científico intervêm os coeficientes sociais do conhecimento, precipitando as variações do saber em função dos quadros sociais, variações tanto mais fortes quanto maior for o desenvolvimento do próprio conhecimento científico.

Na apreciação desta situação, se observa, inicialmente, que a intervenção dos coeficientes sociais do conhecimento nas ciências exatas e nas ciências da natureza pode ser analisada sob as quatro linhas seguintes:

Primeiro: o coeficiente social do conhecimento intervém através da experiência e da experimentação, que são sempre essencialmente humanas e não apenas lógicas, e sofrem a influência do humano;

Segundo: o coeficiente social do conhecimento intervém também através da conceituação a qual, geralmente, está avançada em face da experimentação.

Quer dizer, toda a hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou, como, aliás, já nos esclareceu C. Wright Mills [5]. Nada obstante, Gurvitch acrescenta como exemplos significativos a respeito disto, o seguinte: (a) – a correspondência ideológica entre o darwinismo e a concorrência, tomada esta última como princípio em ação na sociedade da época; (b) – de maneira menos evidente que a anterior e em estado inconsciente, observa-se a correspondência entre as incertezas na microfísica e os limites à capacidade de controle que a mesma faz aparecer e que provêm da energia atômica, como fator de explosão das estruturas sociais globais.

 Toda a hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou.

Terceiro: o coeficiente social do conhecimento intervém através da importância das organizações privadas e públicas no planejamento da pesquisa científica, importância esta que é muito notada, já que, na época da energia atômica e da eletrônica, a pesquisa exige laboratórios ou organismos de investigação e experimentação de muito vasta envergadura, com extensão internacional;

Quarto: os coeficientes sociais do conhecimento intervêm através da vinculação que se estabelece entre as ciências e a realidade social. Ou seja, independentemente do fato de que a realidade social tanto pode dominar as ciências por efeito das forças de produção nas quais as ciências se integram como pode ser dominada por elas, os conhecimentos científicos exigem os meios adequados para a difusão dos seus resultados, estando entre estes meios de difusão o ensino, a vulgarização, as edições de bolso, o rádio ou a televisão.

No que concerne à história e à sociologia, menos comprometidas e menos ideológicas que as outras ciências do homem, voltadas estas últimas que são para sistematizar os conhecimentos em vista de metas práticas, Gurvitch sustenta que aquelas não podem liberar-se de certos coeficientes ideológicos.

Na história e na sociologia, os coeficientes sociais do conhecimento intervêm a duplo título: (a) em vinculação com a organização crescente da pesquisa e com a constituição cada vez mais relativista do aparato conceitual operativo; (b) em vinculação com o tema mesmo a estudar – os temas coletivos reais -, pois as sociedades, as classes, os grupos, os Nós, estão em movimento dialético e penetrados de significados humanos.

Desta forma, a sociologia do conhecimento, que é capaz de pôr em evidência os coeficientes sociais e, desse modo, diminuir a sua importância, torna-se duplamente solicitada neste campo, alcançando a sociologia da sociologia.

A colocação do conhecimento em perspectiva sociológica tornou-se desta forma um fato “transparente” cada vez mais acentuado ao longo dos séculos modernos e definitivamente assimilado na cultura do século XX.

As proposições testáveis da ciência não são afirmações morais.

Assim, por exemplo, tornou-se extremamente difícil esperar que o público não profissional acolha a distinção metodológica entre as proposições testáveis ou “formulações irrealistas” dos sociólogos científicos, feitas “no interesse da boa teoria científica” – como o postulado do comportamento que se conforma aos papéis sociais – por um lado e, por outro, as afirmações de valor sobre a natureza do homem, que sejam atribuídas como decorrentes ou implícitas naquelas proposições teoréticas.

Ralf Dahrendorf reconhece [6] que, por trás desta atribuição indevida de valor, tida por uma “espécie de reificação dos postulados”, observa-se que “o público geral não compreende a distinção sutil entre as afirmações entendidas realisticamente e os postulados deliberadamente irrealísticos”.

As proposições teoréticas “implicam uma divergência fundamental do mundo do senso comum” que está no cerne da “contradição” entre este e a ciência.

Ao mesmo tempo em que acolhe “a inadequabilidade de um argumento puramente lógico”, como ressalta aquele autor, e não obstante o fato de que a lógica da pesquisa científica é especificamente baseada na incerteza fundamental do conhecimento humano, a ciência não é possível sem a publicidade.

Desta forma, é inegável que esta situação de aparente contradição em face da incompreensão pelo público geral da “distinção sutil” de Dahrendorf revela-se dialética e nos coloca diante de duas orientações complementares, atinentes ao público da ciência como quadro social e configurando um caso de variação do saber em função dos quadros sociais, seguinte: (a) se é o caráter profissional que se impõe ao público da ciência, há compreensão da distinção sutil entre as afirmações entendidas realisticamente e os postulados deliberadamente irrealísticos, e prevalece então a classe do conhecimento científico; (b)- se, pelo contrário, é o caráter não-profissional que se impõe, há “não-compreensão”, e prevalece a classe do conhecimento de senso comum, com a atribuição de uma imagem sobre a “natureza do homem” sendo afirmada em um “falso saber”.

Desta forma, vem a ser suscitada a sociologia do conhecimento, da qual a perspectivação sociológica do conhecimento é o procedimento e o fato a que corresponde, (como dialética sociológica, no sentido examinado por Gurvitch [7]) e, exatamente por tratar-se de um procedimento que é também uma situação de fatos, exige a análise diferencial das classes de conhecimento. Quer dizer, exige a análise das mencionadas sete classes do conhecimento, umas mais espontânea e profundamente implicadas na realidade social, e as outras que passam pela reflexão e os debates, implicadas na engrenagem das estruturas.

O conhecimento político dispensa a pressuposição da existência de um Estado e sua ação política.

►A análise do conhecimento político é sem dúvida mais complexa. Tendo pela frente um conhecimento completamente particular que ao mesmo tempo é uma combinação de muitas classes de conhecimento, tornando-o sui generis.

A análise sociológica diferencial apresenta uma definição do conhecimento político que concilia partidarismo e realismo, e aprecia sua eficácia como o conhecimento mais ideológico que há. Todavia, há que caracterizar seus diferentes aspectos a fim de delimitá-lo em sua relação com as demais classes do saber.

O conhecimento político deve ser entendido em maneira muito próxima do conceito anglo-saxão de “policy”, por oposição a “politcs” que designa aquele que faz política. Todavia, a análise sociológica diferencial amplia sua observação para além do âmbito da ciência e do Estado, para dar conta das seguintes características do conhecimento político:

(1) – é um conhecimento tanto espontâneo quanto reflexivo: “engrenagem particular de afirmações espontâneas e reflexivas sobre a situação presente, futura e, às vezes, passada de uma estrutura ou de uma conjuntura social” — é, pois, conhecimento teórico;

(2) – é um conhecimento exterior a toda a ciência, que se elabora diretamente em uma luta social com apostas ou alternativas variadas;

(3) – é um conhecimento partidário por excelência ou diretamente comprometido do qual os militantes e os dirigentes ou “homens políticos” são os autênticos conhecedores: “têm aptidão para descobrir os obstáculos mais escondidos e conseguir juízos exatos sobre as condições reais e sobre as conjunturas propícias para a realização parcial ou total dos fins previstos”;

(4) – é um conhecimento que dispensa a pressuposição da existência de um Estado e sua ação política, já que, sob o aspecto da luta social com alternativas variadas e da aptidão para descobrir os obstáculos, o conhecimento político se manifesta nos diferentes tipos de sociedades arcaicas bem como nas sociedades patriarcais.

Portanto, se trata de um conhecimento específico cujo segredo liga-se à combinação da fé em um ideal com o conhecimento ou “estratégia de ação social” indispensável para contornar os obstáculos e aproveitar as oportunidades quando aparecem.

Quer dizer, o conhecimento político opera uma combinação de juízos de valor e juízos de realidade sendo observável notadamente nos atos, nas intrigas e nas lutas em que os grupos, classes e partidos se confundem diretamente. Em nossa época, o conhecimento político é mais facilmente estudado nas resoluções dos congressos sindicais e dos diversos partidos políticos, mais do que em seus programas e suas doutrinas.

Mas a compreensão ampliada desenvolvida pela análise sociológica diferencial do conhecimento político acrescenta mais algumas características igualmente centrais.

Dado que o conhecimento técnico, aplicado como manipulação das fileiras de partidários e das grandes massas, tem aqui um papel não desprezível, Gurvitch observa que a combinação das muitas classes do conhecimento que compõem o conhecimento político deve ser vista não como simples soma das classes de saber ali compostas, mas como sua fusão indecomponível. Fusão de conhecimentos esta demonstrável pela capacidade do conhecimento político em dominar a todas as demais classes do saber e penetrá-las, como aconteceu nos sistemas cognitivos correspondentes ao capitalismo dirigista levando aos fascismos, por um lado, e nos sistemas cognitivos correspondentes ao comunismo centralizador, por outro lado.

No conhecimento político, estão fusionados o conhecimento de outro e dos Nós, o conhecimento de sentido comum, o conhecimento técnico e por fim “o conhecimento direto, sem pressuposições, dos aspectos econômico e psicológicos da realidade social, através de suas manifestações nas conjunturas globais” [8].

Então, podemos ver que, no foco da análise sociológica diferencial está afirmado o caráter de saber político virtual ou real dos sistemas cognitivos [9] e, por esta via, está igualmente reconhecido o papel preponderante dos grupos, classes e partidos em luta social como expressão da eficácia sociológica da combinação específica entre “fé em um ideal” e “estratégia de ação social”.

Por meio desta compreensão ampliada do caráter de conhecimento político, a análise diferencial encontra o fundamento da afirmação de que não há irreconciliação entre o aspecto ideológico do conhecimento político – o qual tende para a consciência mistificada, e se mostra habitualmente impermeável à argumentação dos adversários ou até de simples contrincantes —, por um lado, e por outro lado, sua aptidão para descobrir os obstáculos, seu realismo.

 O “falso saber” é um elemento dos sistemas cognitivos.

Daí a relevância atribuída à “influência da ideologia”, da qual nem o conhecimento político e nenhuma classe de conhecimento escapam completamente, sendo, então, permitido dizer que o “falso saber” é um elemento dos sistemas cognitivos.

Aliás, esta abordagem que observa a influência da ideologia como falso saber está igualmente contemplada no caso da “distinção sutil” de Dahrendorf a que já nos referimos, pois este autor assinala que “a má interpretação” liga-se a uma experiência notada em todas as formas de vida moral e que é uma experiência não-cognitiva, isto é, a má interpretação liga-se a uma imagem antropológica do homem como sujeito capaz de “um protesto permanente contra as exigências da sociedade”; e, ademais, a má interpretação é inerente à publicidade geral do conhecimento e serve de ideologia [10].

Por implicar, no âmbito do realismo que o caracteriza, a consciência clara dos obstáculos a vencer, e um sentido agudo da conduta a adotar em tal ou qual conjuntura social, o conhecimento político conforme o caso inspirará uma conduta revolucionária, extremista ou reivindicativa.

Em outras circunstâncias inspirará o compromisso, a contemporização ou até o retroceder, podendo ser ao mesmo tempo revolucionário e reformista. Gurvitch acrescenta ainda que o conhecimento político está penetrado não só de ideologia, mas também de utopias e de mitos, no sentido soreliano de imagens-sinais que chamam para a ação.

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Autor JLumier2012


[1] Veja adiante o capítulo “Notas Críticas Sobre as Teorias de Interação”.

[2] Veja Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 págs. (1ª edição em francês: Paris, PUF, 1957).

[3] Veja Gurvitch, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 págs. – 1ª edição em Francês: Paris, Puf, 1966.

[4] Gurvitch, G (1894-1965): “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, op.cit.

[5] Wright Mills, C.: ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

[6]            Dahrendorf, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, trad. Regina Morel, revisão e notas Evaristo de Moraes Filho, Rio de Janeiro, Zahar-Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), 1974, 335págs. (1ª edição em Inglês, Stanford, EUA, 1968). Cf. págs. 114 a 117.

[7] Cf. Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col. Science.

[8] Gurvitch, G: “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, op.cit. pág. 42.

[9] Lembrando que o conhecimento não é separado da mitologia.

[10] Dahrendorf, R: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, op.cit. pp.114 a 121.