Apresentação do e-book: Entraves Ideológicos …

 

 

 

 

Apresentação do e-book:
Entraves ideológicos para a aproximação de sociologia e direitos humanos.
Notas sobre o hegelianismo em Max Weber e em Karl Marx

eBook-en-PDF-Entraves-ideologicos

 

Jacob (J.) Lumier

 

Janeiro 2017, 47 págs

@2017 by Jacob (J.) Lumier

Algunos derechos reservados

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Apresentação

 

Os estudos na área de ideologia e teoria sociológica frequentemente deixam de lado o problema do hegelianismo, tido como assunto erudito de crítica histórica, cujo interesse supõe-se restrito a uns poucos estudiosos do pensamento moderno.

Sem embargo, sabem que os fundadores da sociologia nos séculos dezenove e vinte defrontaram o problema recorrente da filosofia da história, em que o hegelianismo tem lugar. Esse problema revela-se suscitante a todos os que, por exigência de formação ou por programa de ensino, enfrentam o histórico da sociologia, como disciplina científica.

 

 Sumário

Notas sobre o hegelianismo em Max Weber e em Karl Marx  7

Influência do hegelianismo na sociologia 15

A teodiceia como tema crítico no estudo dos séculos XIX e XX  18

O Conceitualismo e a ideologia do método dialético em Hegel 20

O Paradoxo: 22

Hegel como coveiro da responsabilidade individual 22

O fracasso de Hegel como pensador do seu tempo 25

O desvio de Hegel e seu ponto de vista da eternidade 26

Da Filosofia cristã à Transposição de Valores: Hegel pensador do absolutismo 28

Finalidade negativa da teodiceia no sistema do hegelianismo 30

A Teodiceia em Max Weber 32

A “tensão da religião” como conhecimento teológico 33

A incongruência entre o destino e o mérito 34

Ideologia proletária e Teodiceia em Karl Marx. 38

A sociologia deve livrar-se desse mistério 40

Notas 42

 

 

Abstract

A influência do hegelianismo e da ideologia da dialética, como contrários aos direitos humanos e as convenções internacionais neste campo, deve-se ao peso histórico do mesmo como fonte da doutrina de soberania nacional exclusiva, em cujas fronteiras as sociologias se deixam aprisionar como sociologias nacionais, alheias ao esforço atual de internacionalização desta disciplina científica.

No presente artigo, distinguimos inicialmente a influência do hegelianismo na sociologia do conhecimento, que é constatada na concepção conservadora do saber, como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história, que seduziu a Karl Mannheim. Mas, na transposição de valores que lhe corresponde, o hegelianismo exerce uma influência mais ampla, que alcança a teoria sociológica, na medida em que esta, por sua vez, assume uma filosofia da história, como acontece na obra de Max Weber e em Karl Marx. Nesse aspecto, o hegelianismo passa uma verdade chamada a se afirmar fora de qualquer quadro de referência, como ausência de limite de uma misteriosa vontade universal, cuja influência os mencionados sociólogos aceitam ao aproximar teodiceia e ideologia revolucionária.

 


 Influência do hegelianismo na sociologia

 

Um dos aspectos que pode explicar o estabelecimento de fronteiras nacionais para a sociologia, bem como a pouca sensibilidade dos cientistas políticos para com os direitos humanos, pode ser atribuído à ideologia da dialética [i], cuja representação misteriosa pode ser rastreada na nefasta influência do hegelianismo, tanto em Max Weber quanto em Karl Marx. Isto porque, nos antípodas de Platão e fixada na teodiceia, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador: não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (idoxa), e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates. Em Hegel, pelo contrário, a “noção de realização de uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação[ii].

 

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Quando se fala da influência do hegelianismo na sociologia do conhecimento[iii] lembra-se a obra “Ideologia e Utopia”, de Karl Mannheim[iv], autor que, embora não apresente uma análise da teodiceia, já tratada no âmbito da sociologia do conhecimento por Max Weber – como registrou Wright Mills [v] – , comporta um enfoque neo-espiritualista inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história [vi].

O próprio Karl Mannheim afirma nessa mesma obra que a suposta “relação dialética” em que ”a ordem existente dá surgimento a utopias que, por sua vez, rompem com os laços da própria ordem existente, deixando-a livre para evoluir em direção à ordem de existência seguinte, é uma formulação que “já foi bem enunciada pelo hegeliano Droysen”, cujas definições Mannheim reproduz e subscreve, destacando a sentença de que” toda a evolução no mundo histórico se processa da seguinte forma: o pensamento, que é a contrapartida ideal das coisas como estas existem na realidade, se desenvolve como as coisas deveriam ser”; na medida em que esses pensamentos “possam elevar as condições ao nível deles próprios, alargando-se depois e se enrijecendo de acordo com o costume, com o conservadorismo e a obstinação, uma nova crítica se faz necessária, e assim por diante [vii].

Porém Mannheim vai mais longe no seu neo-hegelianismo e, reforçando a concepção conservadorista do saber, consente que o critério razoavelmente adequado para a distinção entre o utópico e o ideológico é sua realização: ideias que posteriormente se mostraram como tendo sido apenas representações distorcidas de uma ordem social passada ou potencial eram ideológicas, enquanto as que foram adequadamente realizadas na ordem social posterior eram utopias relativas[viii].

Mannheim entende que “as realidades atualizadas do passado põem um termo ao conflito de meras opiniões...” sobre o que era utópico e o que era ideológico [ix]. Então, o problema crítico do espiritualismo ou da teodiceia, examinado por Ernst Cassirer em O Mito do Estado [x], sobre a transposição do hegelianismo ou conservadorismo hegeliano em ideologia da dialética [xi] (ou “ideologia revolucionária”, como prefere Cassirer) torna-se, com Mannheim, no problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente [xii], de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de análise sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor.

 

A teodiceia como tema crítico no estudo dos séculos XIX e XX

 

Além da influência do neo-hegelianismo na sociologia do conhecimento, que é constatada na concepção conservadora do saber, como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história, que seduziu a Karl Mannheim, como vimos acima, há que ter em conta que, na transposição de valores que lhe corresponde, o hegelianismo exerce uma influência mais ampla, que alcança a teoria sociológica, na medida em que esta assume uma filosofia da história, como em Max Weber e em Karl Marx. Nesse aspecto, o hegelianismo passa uma verdade chamada a se afirmar fora de qualquer quadro de referência, como ausência de limite da impossível vontade universal, assim tornada misteriosa, cuja expressão os mencionados sociólogos representam como ligação entre teodiceia e ideologia revolucionária.

Com efeito, a teodiceia é um tema crítico no estudo do século XX desde os pontos de vista filosófico e sociológico. A teodiceia de Hegel liga-se a sua visão da história do mundo – e não à sua visão da história da humanidade – e comporta uma recusa da oposição entre o conteúdo que os pensadores cristãos chamavam reino da natureza e o reino da graça ou dos fins. Pascal, por exemplo, acentuava que o Deus dos cristãos será sempre um obstáculo inamovível para todos os filósofos: é um Deus oculto envolvido em mistério. Hegel, em sua recusa, teria empreendido revelar esse mistério [xiii].

Em O Mito do Estado [xiv], lemos, com Ernst Cassirer, o seguinte: o que Hegel apresenta na sua filosofia da história é um paradoxo: é um racionalismo cristão e um otimismo cristão.  É a pretensão de que a religião cristã deve ser interpretada no seu sentido positivo e não no seu sentido negativo. No dizer do próprio Hegel: “Deus revelou-se, isto é, permitiu-nos compreender aquilo que ele é; daí não ser mais uma existência oculta ou secreta”. Para Hegel, na história, os dois fatores “tempo” e “eternidade” não se encontram separados um do outro, mas interpenetram-se.  A eternidade não transcende o tempo; pelo contrário: é no tempo que ela se encontra. O tema da filosofia é “alcançar o reconhecimento da substância que está imanente no que é temporal e transitório, e do eterno que está presente”.

 

 O Conceitualismo e a ideologia do método dialético em Hegel

 

Em seu comentário, Cassirer sublinha que, ao contrário de Platão, Hegel não procura a “ideia” em qualquer espaço supercelestial, mas encontra-a na atualidade da vida social do homem e das lutas políticas.  A verdadeira vida da Ideia, do Divino, começa na história. Cassirer nos esclarece que os pensadores filosóficos ou teológicos falaram da história como de uma revelação divina, mas, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade: Deus não só tem história, ele é história.

Desta sorte, a concepção hegeliana do Estado desprende-se da sua concepção de história como teodiceia e, por esta via, enseja o problema crítico da evolução do sistema filosófico de Hegel, quer dizer: o problema da sua transposição, como expressão do conservadorismo, para tornar-se ideologia de uma pretensa dialética, que salta as etapas do processus histórico.

O posicionamento de Cassirer é de que a forma do sistema hegeliano, que canoniza o existente como tal, era fartamente superior ao seu conteúdo imediato, de tal sorte que “muito depois da morte de Hegel e depois da queda da sua metafísica, o sistema continuava a funcionar”.

Isso deve ser atribuído ao caráter geral ou de conceito geral (conceitualismo) do método dialético em Hegel, que releva de uma concepção do pensamento como dupla face, que olha para frente e para trás: no processus dialético hegeliano houvera um ato de conservação que é necessariamente um ato de revolução.  Seja o que for que se torne um ser pelo processus dialético é preservado como um elemento integral, mas a sua realidade isolada anula-se: toda a existência finita tem de perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas [xv].

O Paradoxo: Hegel como coveiro da responsabilidade individual

 

Nos antípodas de Platão e nutrida de teodiceia, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador: não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (“idoxa”), e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates. Em Hegel, pelo contrário, a “noção de realização de uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”.

 

Cassirer resume que, nos antípodas de Platão, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador e não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (“idoxa”), e valoriza o conhecimento, a episteme, como nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates [xvi].

Em Hegel, pelo contrário, a “noção de realização de uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação.  A razão aparece aqui como a fluente substância universal, a qual se partilha ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes.  Eles estão conscientes dentro de si próprios de serem eles mesmos estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem a sua individualidade particular; e sabem que essa substância universal é sua alma e essência. Tal o aspecto mítico.

Acentuando o paradoxo de Hegel, nos diz Cassirer que o filósofo tem clareza sobre seu modo de tratar o problema da sabedoria divina como teodiceia, como justificação dos procedimentos de Deus, e que isso é formulado pelo próprio Hegel ao sustentar que a Providência se manifesta também na história universal e não apenas “em animais, plantas e ocorrências isoladas”, de tal sorte que “o mal que se encontra no mundo pode ser compreendido, e o Espírito pensante reconciliado com o fato da existência do mal”.

E Hegel, ele mesmo, prossegue: “na verdade, em parte alguma existe uma visão tão harmoniosa quanto na história universal, e só pode ser alcançada pelo reconhecimento da existência positiva, na qual esse elemento negativo é uma nulidade subordinada e vencida” [xvii].

Resulta então inegável que Hegel “canoniza o existente como tal”, e tenta justificar a dura e cruel “realidade desprezada”. O mal não aparece como um fato acidental ou como horrível necessidade: o mal em Hegel não é apenas “razoável”: é a própria encarnação e atualização da razão. Não no sentido da razão como imperativo moral, mas a razão que vive no mundo histórico e que o organiza. No dizer de Hegel, “o mundo real é como devia ser a razão divina universal”: “o verdadeiro bem não é mera abstração, mas um princípio vital capaz de se realizar a si próprio”. “A filosofia deseja descobrir o sentido substancial, o lado real da ideia divina, e justificar a realidade das coisas, tão desprezada”.

 

Para a continuação, veja a obra em pdf anexo: eBook-en-PDF-Entraves-ideologicos

 

 

Notas

[i] Ernst Cassirer fala de “ideologia revolucionária”, mas a define como representação de um procedimento que salta as etapas do processo histórico. Neste sentido, o termo “ideologia da dialética”, aqui adotado, é bem colocado e permite evitar equívocos com a propaganda de ideologias revolucionárias. Por outro lado, cabe notar que o termo ideologia da dialética não tem referência alguma aos autores reacionários como Karl Popper, que despreza a dialética como realidade reconhecida em sociologia. A ideologia da dialética ora em questão refere-se exclusivamente à representação de um procedimento que salta as etapas do processo histórico, como proposta equivocada para a sociologia do conhecimento.

[ii] A influência do hegelianismo e da ideologia da dialética, como contrários aos direitos humanos e as convenções internacionais neste campo, deve-se ao peso histórico do mesmo como fonte da doutrina de soberania nacional exclusiva, em cujas fronteiras as sociologias se deixam aprisionar como sociologias nacionais, alheias ao esforço atual de internacionalização desta disciplina científica. Sobre essa mirada pró internacionalização, veja: Lumier, Jacob (J.): “Las Bases Sociológicas de la Positivación de los Derechos Humanos”, link: http://www.bubok.es/libros/241945/Las-bases-sociologicas-de-la-positivacion-de-los-derechos-humanos

[iii] Esse problema do neo-hegelianismo na sociologia do conhecimento proposta por Karl Mannheim foi examinado em Lumier, Jacob (J.): A Utopia do Saber Desencarnado, Madrid, Bubok, Setembro 2013 link: http://www.bubok.es/libros/228014/A-Utopia-do-Saber-Desencarnado

[iv] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330pp. (1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[v] Wrigth Mills, C. E Gerth, Hans – Organizadores:  « Max Weber: Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ª edição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp. (1ªedição em Inglês: Oxford University Press, 1946). Ver pp.318 sq, pp.409 sq

[vi] A influência do hegelianismo na sociologia do conhecimento é constatada na concepção conservadora do saber, como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história. Mas, na transposição e valores que lhe corresponde, o hegelianismo exerce uma influência mais ampla, que alcança a teoria sociológica, na medida em que esta assume uma filosofia da história, como em Max Weber e em Karl Marx. Nesse aspecto, o hegelianismo passa uma verdade chamada a se afirmar fora de qualquer quadro de referência, como ausência de limite da vontade universal misteriosa, cuja expressão os mencionados sociólogos representam como ligação entre teodiceia e ideologia revolucionária.

[vii] Mannheim, Karl: op. cit., p. 223.

[viii] Ibid, ibidem.

[ix] Ibid p. 228

[x] Cassirer, Ernst: “O Mito do Estado”, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Zahar editor, 1976, 316 pp. (1ª edição em Inglês, Londres, 1946).

[xi] Sobre a dialética efetiva em sociologia, ver Gurvitch, Georges: ”Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[xii] Cf. Mannheim, K: op.cit. p.222

[xiii] Cf. Cassirer, E: op. cit.

[xiv] Cf. Cassirer, E: op. cit., pp. 267/ 294 passim.

[xv] Essa fórmula conceitualista ou discursiva acolhida, inclusive, por Karl Mannheim, de que “toda a existência finita tem de perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas”, demonstra cabalmente a “ideologia da dialética”, ora posta em questão com a influência do hegelianismo na sociologia, entrave ao avanço dos direitos humanos e das convenções internacionais na ciência política. Note que a limitação dos cientistas políticos em relação à compreensão sociológica dos direitos humanos está observada em Lumier, Jacob (J.): “O antiabsenteísmo como ideologia radical e desvio persecutório na democracia eleitoral: Ensaio sobre os aspectos do radicalismo republicano No regime de voto obrigatório em Brasil”, Rio de Janeiro (RJ), SSF/RIO, agosto 2015, 15 págs. (A4), link: < https://leiturasociologica.files.wordpress.com/2015/08/o-radicalismo-corrigido-copia-3.pdf > Cf. pág.4.

[xvi] Sobre a descoberta da episteme como nova forma de racionalidade e consciência moral, veja Mondolfo, Rodolfo: ‘Sócrates’, tradução Lycurgo Motta, São Paulo, editora Mestre Jou, 2ª edição, 1967, 107 pp. (1ª edição em castelhano, 1959), cf. págs.  57 a 61

[xvii] cf. Hegel, G.W.F.: “Lectures on the Philosophy ou History”, p.16, apud Cassirer, E.: “O Mito do Estado”, op.cit, p.274; tradução em Francês: “La Raison dans la Histoire”, Paris, Ed.10/18, cf. 1965, p.67sq

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Conhecimento e Sociologia: Um tópico

 

Conhecimento e Sociologia: Um Tópico

por

Jacob (J.) Lumier

 

Para dimensionar o alcance da sociabilidade humana no conhecimento, cabe lembrar as constatações de Durkheim (1858-1917) em favor da sociologia, seguintes: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo… O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; fora a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade” [1] .

 

De fato, em acordo com esta orientação, na explicação dos fatos e estruturas sociais o sociólogo descreve e aplica os diversos procedimentos dialéticos de intermediação que encontra na própria realidade social descoberta, para fazer ressaltar o acordo ou desacordo do conhecimento em correlações funcionais com os quadros sociais.

Essa atitude de descrever correlações exclui qualquer “invencionismo” e não induz a “deformação” alguma, mas pode certamente favorecer a diminuição da importância do coeficiente existencial do conhecimento pela tomada de consciência.

A liberdade humana de escolha, decisão ou de criação, antes de se limitar ao indivíduo, em particular ao sociólogo, se afirma também nas manifestações coletivas as quais estruturam elas mesmas a realidade social que, por essa razão não pode ser mais do que “descoberta” pelo sociólogo (e não inventada).

►Antes de prosseguir descrevendo essa via de compreensão do conhecimento em correlações funcionais, podemos fazer um retrospecto sobre as correntes intelectuais do século XX a fim de corroborar a assertiva de que a atividade que se desenrola em prolongamento da ferramenta tecnológica cibernética incorpora um incremento (“accroissement”) estranho aos juízos cognitivos.

Basta lembrarmo-nos da análise crítico filosófica pioneira em seu alcance sociológico desenvolvida nos anos sessenta por Henri Lefebvre [2] que, pressentindo a trilha de uma sociologia do conhecimento filosófico, esse autor ali examina a aproximação da filosofia existencial e fenomenológica de Heidegger com a teoria social.

 

Quer dizer, no curso de uma reflexão com base sociológica em torno ao problema da relação entre a lógica e a dialética, por um lado, tomada essa relação como se resolvendo na práxis e levando à superação da filosofia, entendida esta, por sua vez, no marco da “teoria do conhecimento” legada do século XVIII como projetando a concepção de um EU genérico, idêntico em todos, e, por outro lado, desenvolvendo o que chamou “teoria geral das estabilidades” (ib. págs. 254 sq), Henri Lefebvre aprecia a proposição heideggeriana sobre a ciência, incluindo a Cibernética, entendida como “teoria do real” e “teoria da práxis operativa” (praxeologia), assim considerada como uma proposição de constatação do desenvolvimento contemporâneo que uniu ciência e técnica. Em outras palavras, essa análise toma a ciência moderna e seus gigantescos dispositivos técnicos planetários como “realização teórica”.

Podem-se ver as duas orientações seguintes: (a) – relacionando, por um lado, a praxeologia tomada como constatação do desenvolvimento e, por outro lado, a situação de que, nas sociedades dividas em classes, as representações ou manifestações da vida mental – conceituações, simbolizações, projeções – sofrem os efeitos de uma causalidade singular designada “lei tendencial da polarização”, que as aproxima ou as afasta do conteúdo (real) (ib.p.259); (b) – buscando com essa aplicação sociológica explicar a ocorrência da constatada “realização teórica”, na qual, (b1) – pelo imperativo de coerência do processo de realização, se inscreve a supressão da cisão entre a representação e o real, supressão esta que, no plano da filosofia, atinge a própria (antiga) “Teoria do Conhecimento” (notadamente as correntes intelectuais do neokantismo), já que, (b2) – aquela cisão agora suprimida, mas afirmada nesse suprimir-se como aspecto da separação entre ser e conhecer, era posta no pensamento filosófico pelo “entendimento analítico” (neokantismo), não sendo do âmbito da razão dialética (que não projeta nenhum juízo a-priori). Desse modo, no momento lógico-filosófico subseqüente e como efeito da observada “lei tendencial da polarização” de tal modo aplicada, verifica-se então uma configuração particular em que as representações e a práxis reduzem o conteúdo, reduzem a vida humana (real) a uma vida abstrata (cf.ib.pp.259/260).

 

Para Lefebvre, citando o “jovem” Marx e Hegel, a tal configuração particular redutiva deve ser referida a especialização (das funções na sociedade industrial), compreendendo nela e por meio dela a abstração e a cisão da atividade, que o homem toma por realidade e por coisa em que absorver sua consciência, em “uma aparente realização de si mesmo”.

Neste ponto, com base na dicotomia sociológica do nível organizado de realidade social e do fluxo espontâneo da vida coletiva, desdobra-se o argumento do autômato, seguinte: (a)- ao se limitar na cisão da atividade, o homem se situa ele próprio no “reino animal do espírito”, ao qual igualmente se restringe – noção esta tirada de “A Fenomenologia do Espírito”, de Hegel,[3]; (b)- surge, então, a figura do “animal abstrato”, designando o homem como animal sem vida espontânea, privado dos impulsos vitais característicos; (c)- figura esta cujo surgimento na leitura da obra de Marx corresponde a um paralelo com a teoria do “objeto abstrato”, compreendendo este a mercadoria e o dinheiro, “que alienam e reificam a atividade cindida”, (d) -sendo que é possível entrever nessa teoria, por sua vez, a fórmula privilegiada da própria teoria da realização teórica, tida esta inicialmente como originalidade da proposição heideggeriana, mas que, por via do paralelo assinalado, vem a ter sua verdadeira fonte revelada em Marx.

 

Entretanto, ao contrário do que poderia parecer, com o autômato assim surgido e figurado na realização teórica, o conhecimento não fica sem fundamento.  É que o objeto técnico lhe assegura a objetividade. Quer dizer: o conhecimento realiza-se no âmbito da prática como a práxis técnica.

Então, o problema de restabelecer o laço entre o sujeito e o objeto desaparece, “porque se resolve na prática científica, onde, por sua vez, cresce de importância a noção metodológica de simulação”.

Daí o autômato assume o conhecer (a ciência) como realização teórica. Suprime ao seu modo a cisão entre objeto e sujeito, entre o conhecer e o ser, entre o real e a representação.

Tornado ato prático e realidade, o conhecimento não exige mais uma teoria distinta (filosófica ou neokantiana).  O autômato (o mundo do “robot” como complexo de significações) tende a captar e a incorporar a si mesmo a totalidade do conhecer e das representações, liberando assim o ser humano de sua parte objetiva, permitindo-lhe, no entanto, apoiar-se nessa consolidação.

Paródia fascinante do homem realizado, o grande autômato, a ciência moderna e seus gigantescos dispositivos técnicos planetários, o animal abstrato em sua compreensão total e sua plena extensão revela-se o simulacro quase perfeito da totalidade apreendida, vivida, reconstruída: é realidade e aparência unificadas (ib.p.263).

E Lefebvre formula então a indagação crítica final em face da Cibernética como o grande autômato: “não é ao mesmo tempo, em plena simultaneidade sincronizada, a realização e a alienação?” Admitindo em seguida que essa indagação é o que permite a alguns dizer que o autômato as concilia, logo as suprime uma e outra como oposição e problema; e aos outros afirmar que o autômato leva o conflito ao paroxismo e anuncia a grande superação.

Figurada nesse tema do impacto da ciência e da tecnologia na sociedade, a “nova” sociologia do conhecimento no século XX introduzida por C. Wright Mills e desenvolvida notadamente ao longo da monumental e elucidativa obra de Georges Gurvitch  nos oferece a compreensão dos sistemas cognitivos existentes e empreende a análise das classes e formas do conhecimento, que é indispensável para estudar as variações do saber intensificadas hoje em dia com o crescimento da sociedade de redes de informação.

Sem embargo, paralelamente às análises do automatismo relacionando cibernética, alienação e realização do pensamento teórico, como acabamos de ver, a contribuição da sociologia do conhecimento para a reflexão da sociedade de informação deve ser buscada notadamente na descrição dos sistemas cognitivos.

 

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Saiba Mais: As Aplicações da Sociologia do Conhecimento

 

[1] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960 – ver pág.149. Op.Cit.

[2] Cf. Lefebvre, H.:« Metafilosofia: Prolegômenos », tradução e introdução Rolando Corbusier, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1967, 399 pp. (1ª edição em Francês: Paris, Ed. De Minuit, 1965) ver capítulo 5: “Mimesis e Práxis”, págs. 246 a 264

[3] HegeL, G.W.F.: “La Phénoménologie de l´Espirit” – Tome I e Tome II, Paris, Aubier, 1939 (Tome I), 358 pp.; 1947 (Tome II), 359 pp.; Trad. Por Jean Hyppolite (Ed. Lasson – J. Hoffmeister, W. II, 4º ed., 1937), título em Alemão: “Die Fhaenomenologie dês Geistes”. Veja vol. I p.324; apud Lefébvre, H: op.cit. p.260.