A Convivência de Direitos sob análise sociológica

 

 

 

A Convivência de Direitos sob análise sociológica

 

Artigo apresentado para publicação na Web do Observatório da Imprensa

(Em 30 de Agosto deste ano 2017)

 

Por

Jacob (J.) Lumier

Sociólogo

Artigo elaborado a partir do meu livro El sociológico y el jurídico en el enseño de los derechos humanos, Madrid, Bubok, Agosto 2017, 66 págs.

 El sociológico y el jurídico en el enseño de los derechos humanos
El sociológico y el jurídico en el enseño de los derechos humanos


 

 

Abstract

 

O noticiário das mídias, recentemente, tem se mostrado prolixo em relação a conceitos tais como mediação e arbitragem. É o tema da convivência dos contrários, em face do qual é valido colocar em análise as diferenças e complementaridades entre os estudos jurídicos e a orientação sociológica, a fim de reconhecer na mediação institucional uma instância de fomento das liberdades civis, defendidas nas convenções internacionais dos direitos humanos, e não a tratar de maneira burocrática.

 

 

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Sumário

 

Parte 01: Convivência de Direitos e Mediação. 4

O ideal da atividade de ponderação. 4

A intermediação em obra das atitudes. 5

A procedência realista da mediação institucional. 5

O problema hobbesiano da ordem como obstáculo. 6

A indefinição fundamental 7

Uma instância para a mediação. 8

O contexto de fusão parcial 9

Função de integração das representações coletivas. 10

Parte 02: Os procedimentos dialéticos. 12

Complementaridade dialética. 13

Implicação Dialética Mútua. 16

Ambiguidade Dialética. 18

Polarização Dialética. 19

Reciprocidade De Perspectiva. 20

 

 

 

 

 

Parte 01: Convivência de Direitos e Mediação

 

O noticiário das mídias, recentemente, tem se mostrado prolixo em relação a conceitos tais como mediação e arbitragem. É o tema da convivência dos contrários, em face do qual é valido examinar as diferenças e complementaridades entre os estudos jurídicos e a orientação sociológica, a fim de reconhecer na mediação institucional uma instância de fomento das liberdades civis defendidas nas convenções internacionais dos direitos humanos, e não a tratar de maneira burocrática.

 

O ideal da atividade de ponderação

Os estudos jurídicos reconhecem que a predominância dos direitos humanos deve formar uma sociedade inclusiva, mas sua metodologia de análise não coloca em perspectiva o aspecto que lhe corresponde, não avançam para além do plano técnico normativo que é característico do serviço dos tribunais.

Para os estudos jurídicos, o mundo dos direitos humanos, incluindo os direitos civis e sociais, não é o das intermediações ou, como dizem os sociólogos, o mundo da interpenetração e da fusão parcial entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros. Pelo contrário, para os estudos jurídicos, o mundo dos direitos humanos suportaria as inumeras colisões de direitos, uma vez que não seria suficiente anunciar um direito para que o dever de proteção atue. Ou seja, os estudos jurídicos validam precipuamente os direitos que estão  positivados nos tribunais, como é da sua competência, mas, desta forma, desprezam a aplicação direta dos pactos internacionais e sua procedência na realidade social.

O quadro de referência dos estudos jurídicos é colocado com a afirmação da convivência de direitos, a constatação de que os direitos de um indivíduo convivem com os direitos de outros. Mas, nessa observação, não se trata de um fato social no sentido empírico do termo, uma vez que a convivência de direitos em estudos legais é um resultado e não um fato básico, isso acontece apenas sob condição. É a colocação em perspectiva da atividade de ponderação, característica dos tribunais, que é considerada indispensável para tornar possível e acontecer a convivência de direitos, assim entendida como um fato normativo, ideal a ser protegido pelos tribunais.

 

A intermediação em obra das atitudes

Tal é o sentido dos estudos jurídicos: disciplinar em modo hierárquico os direitos humanos no ideal a ser protegido pelos tribunais, da mesma maneira que, em seu juízo, igualmente protegida e, desse modo ensinada, deveria ser a convivência de direitos.

Daí que prevaleça o aspecto técnico e a indispensabilidade da hierarquia judiciária para acomodar as colisões de direitos, como coisa que incomoda. De fato, nessa perspectiva, além do conformismo recorrente, um mundo orientado para os direitos humanos daria lugar a uma sociedade de acomodação às circunstâncias.

Sem embargo, o caráter social histórico dos direitos humanos é incontestável e deve ser levado em conta. Não é possível deixar de lado o fato da correlação dos direitos humanos com os quadros sociais, sua efetividade e seus desdobramentos.

Vê-se, em consequência, que tal posicionamento em favor da hierarquia judiciária, quando posto em face da questão sobre a maneira de viabilizar as intermediações, gera um filtro redutor sobre a realidade social. Deixa escapar o aspecto mais contundente que é o patamar característico das atitudes – simultaneamente coletivas e individuais –, a disposição para reagir em comum, que inclui a pluralidade dos procedimentos dialéticos de intermediação, recobertos nos simbolismos sociais.

A procedência realista da mediação institucional.

Na lacuna assim despercebida, o referido posicionamento hierárquico deixa projetar no discurso a imagem de que, por contraste com as atitudes, os procedimentos técnicos jurídicos, cuja procedência é hierárquica, seriam os únicos possíveis para um mundo de direitos humanos, um modelo chamado a se impor e reproduzir por todos os lados e para todas as situações de colisão de direitos, quer se trate de relações interindividuais, relações intergrupais, ou relações coletivas. Vale dizer, os conviventes não se engajam na mediação, mas a ela se submetem por falta de alternativa que não seja conformar-se à instância de ponderação.

Não que o modelo técnico jurídico seja indesejável, ou que seu campo de aplicação seja outro que não a colisão de direitos, mas a ideia de que toda a mediação no mundo dos direitos humanos tenha procedência, precípua e unicamente, na hierarquia judiciária, não é realista, projeta uma amplitude concêntrica e concentradora para o domínio estatal, direto ou virtual, que vai muito além do constatado na experiência. Faz lembrar as doutrinas formalistas, em que o conhecimento figura como produzido pelo cotejo dos argumentos contra outros argumentos; ou imaginado para além de toda a subjetividade, como unicamente objetivo em sua pretendida exclusividade.

Em fatos, e na perspectiva das liberdades civis protegidas nos documentos internacionais dos direitos humanos, é o inverso que se verifica em um mundo de convivência entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros: é a pluralidade dos procedimentos dialéticos de intermediação produzidos na realidade social através dos temas coletivos reais, e postos em obra nas atitudes, com anterioridade em relação à hierarquia judiciária, que dão procedência realista e efetividade aos modelos e às técnicas da mediação institucional.

 

O problema hobbesiano da ordem como obstáculo.

Se esse fato passa despercebido, em proveito da representação hierárquica, é porque a empresa ideológica passa na frente, nesse caso, a representação de que a sociedade se mantém unida pela coação e, mais do que o conformismo ou conciliação, se reproduz mediante a obediência ou submissão.

É o que os adeptos da filosofia social designam por “solução hobbesiana para o problema hobbesiano da ordem”. Trata-se de uma teoria de coação, segundo a qual seriam as altas posições que permitem a seus ocupantes exercer o poder, posto que seriam as mesmas dotadas de soberania: os homens que as ocupam estabelecem a lei para seus súditos, com o aspecto mais importante do poder sendo o controle de sanções, a capacidade de garantir a conformidade à lei, muito mais como imposição (respeitar a lei para não sofrer castigo) do que aceitação racional (cumpro a lei porque com ela meu direito é reconhecido).

Desta forma, a proveniência dos modelos e técnicas da mediação, na medida em que contextualizadas pelas colisões de direitos em lugar da convivência, estariam previamente encaixados no referido problema hobbesiano da ordem, se resolveriam como funções da chamada teoria de coação

 

A indefinição fundamental

 

Entretanto, não é bem assim que a coisa funciona ao nível dos fatos. A possibilidade dos modelos e técnicas da mediação se resolverem como funções da teoria de coação redunda definitivamente em nulidade. Mediação e coação se excluem reciprocamente. Lá onde preponderam as colisões de direitos não há mediação possível, mas prevalece unicamente a função de ponderação, imposta como domínio irredutível da hierarquia judiciária do Estado Democrático de Direito.

Por sua vez, a condição mínima para a mediação é a indefinição que a envolve. Quer dizer, para que a mediação seja possível, deve verificar-se a perspectiva da não-colisão de direitos.

Aliás, a perspectiva da não-colisão traz consigo a quase colisão e/ou trajetória de colisão, que, sem embargo, preservam o elemento da convivência, e abrem a possibilidade da mediação, cujo desafio é justamente realizar a reconciliação prévia, nesse caso, entre validade e interpretação, e dessa forma ultrapassar a indefinição pela realização.

A obra da mediação acontece em meio ao risco de não conter a trajetória da colisão de direitos. Daí que a função de ponderação esteja sempre na espreita, pronta para intervir caso a mediação não prospere e, uma vez ativada a trajetória da colisão, traz ela a questão para a instância especificamente judiciária, o que, do ponto de vista de políticas públicas, se deseja evitar. Daí também, desse risco, a razão para advogarem a extensão da teoria de coação, e sua ingerência na mediação institucional.

 

Uma instância para a mediação

Em um mundo de direitos humanos

 

Há, portanto, talvez, um paradoxo, no mínimo um imbróglio, em aceitar que, no modo implícito, uma instância para a mediação em um mundo de direitos humanos deve proceder da teoria de coação, onde a obediência é chamada a prevalecer, em detrimento das liberdades civis. Porque é disso que se trata: reconhecer na mediação institucional uma instância de fomento das liberdades civis defendidas nas convenções internacionais dos direitos humanos, e não a tratar de maneira burocrática, como se a mediação não passasse de um expediente do poder judiciário, um subterfúgio implementado em vista de desafogar a enorme quantidade de processos que sobrecarregam os tribunais.

Quando nos distanciamos desse imbróglio de concepção, e trilhamos o caminho alternativo do realismo sociológico, somos levados a reconhecer que a convivência de direitos não será tanto uma acomodação derivada da atividade de ponderação, mas, antes disso, pudera ser uma ambiência aberta para toda a tentativa de realizar a reconciliação prévia, garantida pela mediação institucional, sim, mas em vias das atitudes, como patamar da realidade social, e não nos meandros da burocracia.

Basta lembrar que, na indefinição que a envolve, a mediação institucional acontece exatamente porque uns e outros revelam disposição para reagir em comum, ambos são ligados no todo incompleto, aberto ou propriamente social, em vias de se fazer na fusão parcial entre prerrogativas e obrigações.

 

O contexto de fusão parcial

Desta sorte, a convivência de direitos deve ser compreendida no âmbito das atitudes, raiz da procedência para os modelos de mediação institucional e suas respectivas técnicas.

É claro que estão em foco as manifestações da sociabilidade, cujas formas originais compreendem os Nós-outros e as relações com Outrem, como tipos microssociológicos.

A referida pluralidade dos procedimentos dialéticos de intermediação é suscitada justamente porque se trata de relações com Outrem, e a fusão entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros é parcial, logo, sua efetividade não reduz as diferenças ou as particularidades de uns e de outros na convivência de direitos.

Nada obstante, os conviventes são planos intermediados ou interpenetrados, a demonstrar a efetividade da sociabilidade do Nós-outros que os integra no todo. Em realidade social não há fusão integral. Os Nós-outros são fusões parciais, onde os membros se afirmam de uma só vez como participantes em um todo e irredutíveis, unidos pela interpenetração e múltiplos; enquanto que as relações com outrem compreendem as manifestações de sociabilidade pressupondo os Nós-outros. Se os Nós-outros representam um dos primeiros focos do movimento dialético na realidade social, as relações com outrem nada mais fazem que alargar esse movimento dialético. Daí a indefinição original de todo o processo de mediação institucional.

Com efeito, é na fusão em os Nós-outros que (a) se assegura a tomada de consciência da unidade relativa desses Nós-outros e, ainda mais, que (b) se viabiliza o acesso a um mundo de significados de outra forma inacessível – como o é o mundo das massas, comunidades e comunhões –, trazendo grande riqueza à sociologia do conhecimento, da vida moral, do direito e das demais obras de civilização.

Quanto ao plano das relações com Outrem, por sua vez, a unidade resta inconsciente, de tal sorte que os juízos, as ideias e, notadamente, os símbolos atualizados neste plano se reduzem aos horizontes de sócios, e somente reproduzem as significações que têm sede em um Nós-outros, em um grupo, classe social, ou em uma sociedade global. Em consequência, a multiplicidade de vistas na mediação é um complicador recorrente.

Vale dizer, os conviventes no processus de mediação institucional são integrados no plano das relações com Outrem. A sociabilidade é bem complexa nesse quadro e se faz tanto por aproximação quanto por afastamento, mas pode ser igualmente mista, isto é, relações onde alguém se aproxima se distanciando e onde se distancia se aproximando, como acontece nas trocas, relações contratuais, relações de crédito, promessas diversas que, frequentemente, implicam de uma só vez certa harmonia de interesses quanto à validade das obrigações previstas, e um conflito de interesses quanto à interpretação de suas cláusulas materiais e dos modos de sua execução.  Quando essas relações são passivas, os indivíduos, grupos, sociedades (os Eu e os Outrem) são de uma só vez atraídos e repelidos uns pelos outros, sem que cheguem a se dar conta da parte de elementos negativos e positivos nessas confusões.

Sem embargo, há neste ponto um duplo aspecto da dialética: (a) – mais os membros de um Nós-outros são nele efetivamente integrados, menos eles precisam de relações com os outros que nele igualmente tomam parte e, inversamente, (b) – menos eles são efetivamente integrados em um Nós-outros, mais eles precisam, a título de compensação, de relações com os outros intrínsecos ou extrínsecos a esse Nós-outros.

 

Função de integração das representações coletivas

Notam que importantes autores debruçados nesse problema das intermediações produzidas em realidade social, tomaram como ponto de partida investigar as funções das mitologias. Observaram que, referida a esse universo de relações simbólicas, diferencia-se uma ordem social, como modo de distribuição do prestígio, que põe em foco uma lógica da distinção.

Vale dizer, os sistemas simbólicos engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio da lógica da inclusão e da exclusão e, desse modo, estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções não só de inclusão e exclusão, mas de associação e dissociação, de identificação e distinção – funções essas a que atribuem alcance político.

Em consequência, notam uma teoria da função de integração lógica e social das representações coletivas. Uma teoria segundo a qual a sociedade tem necessidade não apenas de um conformismo moral, mas também de um mínimo de conformismo lógico, sem o qual não poderia subsistir.

Sem embargo, o que é chamado a prevalecer não se resume na acomodação pelo conformismo, mas o primado das funções simbólicas é para a produção do sentido, que se vincula a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum.

Desta sorte, a mediação institucional pode ser visualizada como uma opção para tentarem realizar a reconciliação prévia.

Além disso, não há negar a afinidade atitudes / simbolismos, posto que, de maneira conexa com as funções simbólicas, que são igualmente patamares da realidade social, as atitudes coletivas são fatores da vida em comum. Por um lado, a produção simbólica do sentido se resolve no entendimento comum entre os homens, enquanto que, por outro lado, as atitudes diferenciam-se como disposições para reagir em comum, diante dos obstáculos suscitados pelo alcance parcial da fusão entre as prerrogativas de uns e as obrigações de outros.

Acresce que, na sociologia, são as atitudes coletivas que abrem a série das camadas em profundidade da realidade. Quer dizer, o conjunto das atitudes constitui o aspecto propriamente espontâneo do social, em relação ao qual os modelos, as práticas, os papéis sociais são intermediários.

As atitudes coletivas como configurações ou ambiências sociais (Gestalten) se manifestam nas três escalas dos fenômenos do todo social, a escala dos Nós-outros, a escala dos grupos e classes sociais, a das sociedades globais. Sendo uma das manifestações de gestalten sociais, as atitudes são configurações, arranjos e exprimem ambientes imponderáveis, já que não sabe de antemão no que se tornarão as disposições para reagir em comum.  As atitudes são tratadas como um conceito primordialmente sociológico e constituem um nível específico, um patamar em profundidade da realidade social que abarca um campo mais vasto de todas as ligações de papéis sociais, de todas as práticas e todos os modos mais flexíveis e, geralmente, mais vasto do que todas as condutas mais ou menos regulares. Bem entendido, esse campo das atitudes coletivas é mais vasto do que todos os aparelhos organizados, servindo a todos esses níveis de fundamento.

 

Parte 02: Os procedimentos dialéticos

 

Em consequência dessa sociabilidade dos Nós-outros manifestando-se em modo variado e complexo, não será difícil compreender que os procedimentos de intermediação sejam múltiplos e dialéticos.

Segundo a bibliografia sociológica aqui observada e aplicada, a dialética se desenvolve da microssociologia, cujo ponto de partida é a análise da sociabilidade dos Nós-outros e das relações com Outrem.  Como método e como movimento real, a dialética é, dessa forma, ligada à experiência pluralista e à variabilidade, por exigência da constatação de que, em os Nós-outros, as relações com Outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares. A dialética faz sobressair a complexidade e o caráter dramático da realidade social e a relatividade dos diferentes quadros sociais em que decorre a vida econômica.

Ao objetivar, como relativismo, a indefinição fundamental da mediação institucional, a série dos procedimentos dialéticos de intermediação possibilita ultrapassar qualquer interpretação alegórica dos simbolismos – inclusive a estadolatria – em foco nas relações com Outrem, sejam simbolismos referidos às trocas, relações contratuais, relações de crédito, promessas diversas, etc., e, consequentemente, mostra-se uma série dialética com aplicação indispensável em uma instância de mediação institucional fundada nas liberdades civis. Tais procedimentos são os seguintes: Complementaridade Dialética, Implicação Dialética Mútua, Ambiguidade Dialética, Polarização Dialética, Reciprocidade de Perspectiva.

Na descrição desses procedimentos, o tópico posto em relevo é a diferença entre a disposição da experiência nas ciências da natureza, a qual visa conteúdos que neles mesmos nada têm de dialéticos, por um lado, e por outro lado, a experiência arregrada em sociologia, a qual, por sua vez, visa conteúdos dialéticos, como o é a própria realidade social.

Com efeito, qualquer teoria da experiência tomada como unívoca e servindo a uma preconcepção filosófica (sensualismo, associonismo, positivismo, pragmatismo, etc.), deforma a experiência, a estanca, destrói o imprevisível, a variedade infinita, o inesperado de seus quadros

A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos: sendo experiência do movimento dialético real próprio ao mundo humano e das manifestações desse movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia.

 

Complementaridade dialética

 

No procedimento operativo por complementaridade dialética, por sua vez, se trata de desvelar a aparência de uma exclusão recíproca dos termos ou dos elementos contrários que se revelam à clarificação dialética como irmãos siameses, duplos se afirmando uns em função dos outros e desse fato participam dos mesmos conjuntos, os quais podem ser conjuntos de gêneros muito diferentes.

Para estudar os conjuntos reais que se engendram eles mesmos em um movimento dialético direto, a complementaridade é limitada e examinada unicamente como uma etapa preliminar de dialetização.

1º- Complementaridade das alternativas que se revelam não serem tais.

O critério da “complementaridade das alternativas que se revelam não serem tais” reside na dificuldade em entrever o conjunto no qual as alternativas se integram, se completam e deixam de ser tais.

Em relação à ligação entre norma e realidade, uma vez que se constata serem as normas vocacionadas para combater os obstáculos concretos que se opõem à realização dos valores, revela-se inane o isolamento das normas e da realidade: sendo tomadas como prescrições e como causas nota-se que, quanto mais as regras se revelam eficazes, menos seu elemento normativo se encontra acentuado.

Outro caso é a complementaridade entre compreensão e explicação. Para explicar, é preciso integrar os fatos particulares em um conjunto mais ou menos coerente do qual eles seriam as manifestações. Para tanto é preciso compreender esse conjunto e os caracteres da sua coerência. Os dois termos de compreensão e explicação se revelam como momentos de um mesmo processus.

2º- Complementaridade da compensação ou da orientação na direção inversa

A complementaridade da compensação ou da orientação na direção inversa, inclui o caso dos papéis sociais diferentes a que os indivíduos são chamados como participantes em grupos sociais diversos. A saber: os papéis sociais que os indivíduos assumem ou os personagens que eles encarnam mudam segundo os círculos sociais diferentes a que eles pertencem. Desta sorte, um pai ou um marido muito autoritário, p.ex., pode simultaneamente desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso, etc.; Em cada grupo um indivíduo desempenha um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor, etc.; Por outro lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar nesses grupos papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhante; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes; segundo estruturas e conjunturas sociais variadas os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem desempenhar papéis muito diferentes e até opostos. É que existem relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas, de tal sorte que os papéis diferentes que os indivíduos desempenham em grupos sociais diversos encontram-se em relações dialéticas de complementaridade por compensação.

Ainda no domínio da realidade social, essa dialética de complementaridade da compensação se encontra lá onde “mais o nível organizado domina menos a espontaneidade desponta”, e inversamente “mais a espontaneidade é plena menos o organizado se impõe”. Quer dizer, o nível organizado corre o risco da esclerose e a espontaneidade o da impotência. O organizado é vitalizado em diferentes graus pela penetração da espontaneidade, mas, para além de certo limite ele se arrisca a ser revirado ou à estalar sob a pressão explosiva da espontaneidade.

Essa mesma complementaridade da compensação se observa lá onde mais os símbolos sociais são complexos e potentes menos o que é simbolizado tem importância e eficácia, e no limite termina por ser engendrado pelos próprios símbolos; enquanto que, ao contrário disso, mais o simbolizado consegue dominar os símbolos menos estes últimos se tornam indispensáveis – de tal sorte que, no limite, a simplificação e a relatividade dos símbolos conduzem à “adequação da expressão e à participação direta” (sem esquecer que nas épocas de crise e de decadência, ou épocas de “fadiga geral dos símbolos”, onde não se consegue encontrar sucessores para eles e onde se adormecem os conteúdos simbolizados, tendo perdido toda a atração, os símbolos e os conteúdos simbolizados podem entrar em conflito, se polarizar, tornarem-se antinômicos).

Nota-se ainda na análise sociológica que a complementaridade por compensação dialética se verifica entre os Nós-outros e as relações com outrem. Se os Nós-outros representam um dos primeiros focos do movimento dialético na realidade social, as relações com outrem nada mais fazem que alargar esse movimento – tomando-se aqui os Nós-outros como fusões parciais onde os membros se afirmam de uma só vez como participantes em um todo e irredutíveis, unidos pela interpenetração e múltiplos; enquanto que as relações com outrem compreendem as manifestações de sociabilidade pressupondo os Nós-outros.

Entretanto, há neste ponto um duplo aspecto da dialética: (a) – mais os membros de um Nós-outros são nele efetivamente integrados, menos eles precisam de relações com os outros que nele igualmente tomam parte e, inversamente, (b) – menos eles são efetivamente integrados em um Nós-outros, mais eles precisam, a título de compensação, de relações com os outros intrínsecos ou extrínsecos a esse Nós-outros.

3º- Complementaridade de elementos que vão tanto em uma mesma direção, quanto em direções inversas.

Notem que esse procedimento operativo por complementaridade dialética implicando duplo movimento de compensação, abarca praticamente o domínio da realidade social em seu conjunto.

Se a realidade social se nos revela como pluridimensional, como disposta em degraus ou patamares em profundidade, constataremos que, segundo os tipos das sociedades globais, das classes, dos grupos, e segundo as conjunturas particulares, (a) – a base morfológica, os aparelhos organizados, as práticas, os modelos, os papéis, as atitudes, os símbolos, as condutas efervescentes, as ideias e valores coletivos, podem tanto se orientar todos em uma mesma direção, quanto (b) – podem mostrar consideráveis divergências e tender, então, para as compensações.

 

 Implicação Dialética Mútua

 

A implicação dialética mútua sobressai na análise da comunicação social, e esclarece a imanência recíproca entre o psiquismo individual, o psiquismo interpessoal ou intergrupal (dito “social”) e o psiquismo coletivo.

A implicação dialética mútua consiste em reencontrar nos elementos ou termos à primeira vista heterogêneos ou contrários, os setores por assim dizer secantes que coincidem, se contém, se interpenetram em certo grau, ou são parcialmente imanentes uns aos outros.

Quer dizer, revela-se o procedimento imprescindível para dar precisão à ligação entre a vida psíquica e a vida social.  A imanência recíproca parcial entre esses dois termos é verificada no fato de que, não sendo reduzida às suas exteriorizações na base morfológica, nas técnicas e nas organizações, nem às suas cristalizações nas estruturas e nas obras de civilização, a realidade social porta nela tensões crescentes ou decrescentes até as reações mais ou menos espontâneas.

A implicação mútua permite dar precisão à ligação entre o psiquismo individual, o psiquismo interpessoal e o psiquismo coletivo. No psiquismo coletivo tem lugar uma fusão prévia das consciências (assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., às palavras de uma língua). Nota-se, em consequência, que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica os dois outros, pois, se esse psiquismo interpessoal é afirmado em suas manifestações na comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo. Ao mesmo tempo, são os psiquismos individuais que comunicam   -o que supõe sua diferenciação tanto quanto sua fusão. A respeito desses psiquismos, observam que o crescimento dos graus de implicação mútua entre os mesmos conduz para a reciprocidade de perspectivas, sendo este o caso quando se passa do quadro social da Massa ao da Comunidade, e do quadro da Comunidade ao da Comunhão.

Observa-se, enfim, no conjunto, a implicação mútua entre as manifestações de sociabilidade, os grupos, as classes e as sociedades globais, e as relações que se desenvolvem entre os diferentes planos seccionados da realidade social.  Quer dizer, a complementaridade por dupla compensação não é suficiente para estudar o vaivém deles. A base morfológica, os aparelhos organizados, os modelos culturais e técnicos, as condutas mais ou menos regulares, os papéis sociais, as atitudes, os símbolos sociais, as condutas novadoras, as ideias e valores coletivos, os estados e atos coletivos, se interpenetram em certo grau mesmo preservando-se tensos, sempre suscetíveis de entrar em conflito uns com os outros e de tornar-se, finalmente, antinômicos.

Ambiguidade Dialética

A ambiguidade dialética é privilegiada no estudo sociológico da relação entre Massa, Comunidade e Comunhão, que expressam os três graus de intensidade dos Nós-outros.  O jogo das compensações verificado entre esses três graus de intensidade toma frequentemente um caráter de ambiguidade e até de ambivalência.

O primeiro aspecto dessa ambiguidade é verificado em torno da extensão e da intensidade de fusão.  Quanto mais o volume das fusões parciais é mais amplo menos elas são intensas. No segundo aspecto, nota-se que a Massa, a Comunidade, e a Comunhão podem se afirmar uma por relação à outra, de uma só vez, como diminuições e como aumentos sucessivos de pressão.

Com efeito, a Massa (a fusão mais superficial) se apresenta à Comunidade (e esta à Comunhão) como um fardo e opressiva.  Inversamente, a Comunhão se afirma como libertadora das pressões da Comunidade e, com maior razão, das pressões da Massa. Essas ambiguidades se devem tanto aos graus da força de atração e de repulsão, exercidas por essas manifestações dos Nós-outros sobre seus membros, quanto aos graus de participação destes últimos nas primeiras.

A sina dos Nós-outros, dos grupos, das sociedades inteiras é se mover não somente na esfera da complementaridade por dupla compensação, mas é igualmente se mover na esfera da ambiguidade que se exaspera facilmente em ambivalência.

Mas não é tudo. A ambiguidade dialética na relação entre Massa, Comunidade e Comunhão se mostra pelas    contradições flagrantes nos juízos de valor.  O que é libertação para os participantes sem reserva é ambivalência penível para os recalcitrantes, e servidão para aqueles que ficam de fora – advindo daí as contradições nos juízos de valor em um conjunto macrossocial relativamente às três manifestações dos Nós-outros.

A aplicação do procedimento por ambiguidade dialética é bem notado no estudo das relações com Outrem. Já observamos que as relações mistas são aquelas onde a pessoa se aproxima se distanciando e onde se distancia se aproximando. Sob o aspecto ativo, se trata das trocas, das relações contratuais, das relações de crédito, de promessas diversas. Apesar do seu caráter fundado sobre a reciprocidade, nota-se certa ambiguidade nessas relações. Elas implicam de uma só vez como disse certa harmonia de interesses, quanto à validade das obrigações previstas, e um conflito de interesses quanto à interpretação de suas cláusulas materiais e dos modos de sua execução. Essa ambiguidade se exaspera em ambivalência quando essas relações com outrem de caráter misto tomam uma forma passiva, já que os indivíduos, grupos, sociedades (os Eu e os Outrem) são de uma só vez atraídos e repelidos uns pelos outros, sem que cheguem a se dar conta da parte de elementos negativos e positivos nessas confusões.

 

Polarização Dialética

 

Devem dar ênfase à inexistência de antinomias em si, ou antinomias que permaneceriam sempre assim em todos os tempos e em todos os lugares.

Se as tensões de diferentes graus, os conflitos, as lutas, os contrários, compreendidos em relações de complementaridade, de implicação mútua ou de ambiguidade podem se exasperar em antinomias, eles podem também, em outros momentos, se encontrar em relações diferentes e demandar procedimentos outros que não a polarização dialética.

As classes sociais nas sociedades de capitalismo organizado não podem ter afirmado de antemão um caráter antinômico, já que se admite a possibilidade de evitar as desigualdades econômicas graças a um regime de compensações planejadas, o qual não é excluído a-priori.

Além disso, podem surgir antagonismos entre Eu, Outrem e Nós-outros, assim como entre as manifestações de sociabilidade, os grupos e as sociedades globais: quer dizer, é possível a ruptura da reciprocidade de perspectiva ou da implicação mútua a que tais elementos tendem habitualmente. Uma mudança sobrevinda em um Nós-outros, posto diante de um dilema imprevisto, impulsiona certos Eu participantes, seja a tornar-se heterogêneos a esse Nós-outros, seja a participar de outros Nós-outros. Ou então, acontece que, em um Nós-outros, no lugar da Comunidade a que um Eu permanece fiel, é o elemento da Massa que se encontra acentuado.

 

Reciprocidade De Perspectiva

 

Trata-se de pôr em relevo, nos elementos que não admitem nem identificação, nem separação, sua imanência recíproca – a qual se tornou tão intensa que conduz a um paralelismo ou a uma simetria entre as manifestações de tais elementos. A aplicação do procedimento por colocação em reciprocidade de perspectiva acentuando a simetria, justifica-se por tratar-se de manifestações particularmente fortes das totalizações.

O estudo sociológico desse procedimento compreende o seguinte: (1) – o individual e o social; (2) – as relações entre as diferentes manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, – distinguindo as relações entre (a) – estados mentais, (b) – as manifestações das opiniões e, (c) – os atos mentais.

A tendência para a reciprocidade de perspectivas é manifestada habitualmente pelo individual e o social em todas as suas escalas: (a) – em nível dos Nós, onde um paralelismo se revela entre, por um lado, as pressões exercidas pela Massa sobre a Comunidade ou por esta sobre a Comunhão e, por outro lado, as pressões que no indivíduo mesmo o participante da Massa exerce sobre o participante da Comunidade, e este último sobre o participante da Comunhão; (b) – em nível dos grupos, onde à luta entre os diferentes agrupamentos aos quais o indivíduo participa corresponde a fragmentação entre os diferentes Eu do mesmo individuo desempenhando, nesses grupos, os diversos papeis sociais. (c) – em nível das classes sociais e das sociedades inteiras, que elaboram seus critérios de harmonização da personalidade humana (é o chamado problema da “personalidade de base”).

No que concerne às relações entre as diferentes manifestações da mentalidade coletiva e da mentalidade individual, a aplicação do procedimento por colocação em reciprocidade de perspectiva não chega aos mesmos graus de paralelismo e simetria alcançados nas escalas do individual e do social, quando são verificadas as seguintes situações:

(a) – Quando se trata das relações entre estados mentais, tomados como as manifestações do psíquico e do consciente que não se ultrapassam elas mesmas, e onde a tendência para a abertura característica de todo o fenômeno consciente não alcança senão um fraco grau (como as representações, a memória, as percepções, os sofrimentos, as satisfações, as atrações, as repulsas, as alegrias, as tristezas e as cóleras, as veleidades e os esforços), a reciprocidade de perspectivas entre a mentalidade coletiva e a mentalidade individual resta sumária, pois se encontra fortemente limitada pelas tensões, as defasagens e os conflitos.

(b) – Quando se trata das opiniões, tomadas como manifestações intermediárias entre estados e atos mentais, onde a consciência se entreabre, mas não chega a se transcender e resta hesitante, incerta e flutuante. Nesse caso, a reciprocidade de perspectivas entre as opiniões coletivas e as opiniões individuais torna-se bem mais intensa do que no caso dos estados mentais, sem atingir a simetria e o paralelismo completos, habitualmente característicos dos atos mentais (os quais, como veremos a seguir, tendem a ser de uma só vez coletivos e individuais).

Os atos mentais (intuições, juízos): a aplicação do procedimento por colocação em reciprocidade de perspectiva deve levar em conta o seguinte: que os atos mentais tendem para a reciprocidade de perspectiva a mais completa sob seus aspectos coletivos e individuais; que esses atos variam quanto às suas acentuações, segundo os tipos de quadros sociais reais nos quais estão incrustados (em particular, segundo os tipos de classes sociais e de sociedades globais). Sem embargo, em sociologia, a colocação em reciprocidade de perspectiva para aclarar as relações entre os atos mentais, não é tanto uma solução quanto o é uma maneira de formular os problemas inspirada pela dialética.

Os atos mentais são as manifestações as mais intensas do consciente que se transcendem elas mesmas na posse, no conhecimento ou na participação nos conteúdos reais, experimentados, afirmados ou moldados como heterogêneos aos atos mesmos – isto é, como heterogêneos às intuições intelectuais e aos juízos; às preferências e às repugnâncias em linha com os valores, a simpatia, o amor, o ódio; enfim, às escolhas, às decisões e às criações.

Para encerrar, se a dialética ajuda a confundir toda a dogmatização de uma situação, toda a solução de facilidade, toda a sublimação consciente ou inconsciente, todo o isolamento arbitrário, toda a parada do movimento da realidade social, ela não explica, ela não nos dá o esquema da explicação. A dialética nos leva ao umbral da explicação em sociologia, mas não ultrapassa jamais esse umbral.

 

La Relevancia de la Sociología en el Enseño de los Derechos Humanos

 

Rio de Janeiro, Setembro 2017

Jacob (J.) Lumier

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Haverá uma ordem geral da sociabilidade? Observações sociológicas sobre coesão e mobilidade.

Sumário

Haverá uma ordem geral da sociabilidade? Observações sociológicas sobre coesão e mobilidade. 1

Apresentação

Introdução: A mediação comunicativa – Preliminares sobre língua e sociabilidade. 1

As relações do todo e das partes: ou o estatuto da pressão, da atração e da persistência, assim como do volume (extensão) e da participação. 1

O que será coesão social 1

A limitação do enfoque filosófico. 1

O aperfeiçoamento moral 1

O problema da inteligência das ideias lógicas e dos conceitos. 1

Sociabilidade ativa e passiva. 1

Sociabilidade espontânea. 1

O estatuto da mentalidade na oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva. 1

O efeito do todo microssocial 1

A concorrência entre os Nós-outros ativos e os Nós-outros pasivos. 1

 

Apresentação:

A suposição de que as manifestações de sociabilidade são determinadas pelo modo de produção capitalista é falsa. O estudioso que leva a sério suas leituras sobre mudança social e exerce a reflexão sobre a sociedade industrial intrigado por esse tipo  que não se individualiza, já terá anotado que frequentemente as estruturas sociais são estudadas desde o ponto de vista do sistema econômico, como sujeitas à mudança somente nas posições relativas de grupos e classes, em conformidade aos padrões do capitalismo.

Isto quer dizer que o problema da possibilidade mesma da estrutura resta à margem, sendo pouco estudados em sua especificidade os níveis que se diferenciam entre as superestruturas e a infra-estrutura, ou melhor, os níveis
intermediários entre as obras de civilização e a base morfológica da sociedade.

Neste ensaio ultrapassamos o ponto de vista do sistema de produção e elaboramos a partir não de um posicionamento prévio, mas da constatação que é improdutivo discutir problemas de estrutura social sem levar em conta a nítida consciência coletiva da hierarquia específica e referencial de uma unidade coletiva real, como o é a hierarquia das relações com os outros grupos e com a sociedade global ou, designada em modo mais amplo, a hierarquia das manifestações de sociabilidade, a qual só se verifica nos agrupamentos estruturados. Orientação essa bem apresentada no ensaio “O Problema da Possibilidade da Estrutura” https://leiturasjlumierautor.wordpress.com/2017/04/18/o-problema-da-possibilidade-da-estrutura/

A luz da orientação afirmada no referido artigo, postado nesta Web, o presente ensaio revela-se, por sua vez, esclarecedor e complementar, haja vista pôr em relevo e investigar o problema correlato de uma ordem geral da sociabilidade, que antecede qualquer suposição sobre a determinação desta pelo modo de produção capitalista. A verificação de uma ordem geral microssociológica da vida em sociedade  é a condição mínima para que a sociabilidade seja previamente determinada, e atenda às  funções e à dinâmica de reprodução do  sistema econômico.

Introdução: A mediação comunicativa – Preliminares sobre língua e sociabilidade

Em acordo com a teoria sociológica diferencial, compreende-se que todos os Nós-outros se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós-outros seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós-outros e levam os seus membros à participação”.

Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós-outros e dos Nós-outros ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.

Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós-outros funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.

Ninguém contestará a importância do papel desempenhado pela língua na aproximação, na ligação, na interpenetração, na participação dos sujeitos individuais e coletivos nos conjuntos práticos. Mas, para que os símbolos de uma língua provoquem os mesmos efeitos em todos que a falam, para que a própria língua se constitua é preciso que ela possa apoiar-se em uma união prévia, em um Nós-outros preexistente.

Conforme o ensinamento realista de Gurvitch que subscrevemos aqui, “a língua não é, portanto, senão um meio para reforçar a interpenetração e a participação em um todo”; “ela não é o fundamento da fusão parcial exatamente porque pressupõe a existência prévia de um Nós-outros”.

Tal é a razão pela qual a sociabilidade por participação em um Nós-outros, embora se apoiando em “todos os meios de mediação oferecidos pelos sinais e pelos símbolos, permanece fundada sobre intuições coletivas virtuais (que podem tornar-se atuais) [i]·.

 

As relações do todo e das partes: ou o estatuto da pressão, da atração e da persistência, assim como do volume (extensão) e da participação.

 

► Quando se fala de sociabilidade, cujas manifestações são integradas, está implicada a distinção entre macro e microssociologia, notadamente, como veremos, em relação ao problema da mobilidade e da formação de hierarquias das formas de sociabilidade, a chamada “coesão social”, por diferença de “disparidade”.

O sociólogo sabe que está diante dos graus de fusão das consciências (entreabertas) e que, em consequência, a análise diferencial não aplica um esquema prévio das relações do todo e das partes em geral, mas busca em cada caso e em cada situação verificar o estatuto da pressão, da atração e da persistência, assim como do volume (extensão) e da participação, que não podem ser estabelecidos uma vez por todas.

Quanto ao problema de uma hierarquia que tenha alcance geral, e seja válida entre as diferentes manifestações da sociabilidade, problema que se coloca desde o ponto de vista sociológico quanto do ponto de vista filosófico, observa-se que só pode tratar-se de tendências e de probabilidades, e que isto confirma e justifica uma vez mais a necessidade de distinguir entre o aspecto microssociológico e o aspecto macrossociológico.

Vale dizer: do ponto de vista sociológico, só é aceitável considerar hierarquias no interior de quadros sociais precisos, especialmente no interior de diferentes tipos de estruturas sociais.

Uma escala geral e imanente é uma impossibilidade que se aplica em particular às relações entre os três graus de intensidade da sociabilidade por fusão parcial: Massa, Comunidade, Comunhão.

 

O que será coesão social

Com efeito, mesmo para os quadros sociais particulares dependentes da macrossociologia, o papel da pressão, da atração e da persistência, assim como o papel do volume (extensão) e o da participação não podem ser estabelecidos uma vez por todas e, dado que o mesmo varia igualmente segundo as conjunturas, as estruturas sociais e os tipos de sociedades, o sociólogo admite igualmente a impossibilidade em conjecturar sobre o que será a “coesão social”.

Dado que, no aspecto microssociológico, a pressão varia em proporção inversa da intensidade da participação, e esta, por sua vez, varia em proporção inversa do volume, ao passo que a força de atração é diretamente proporcional ao grau da fusão, o papel respectivo da Massa, da Comunidade, da Comunhão varia com cada quadro de referência.

►Tudo o que se pode dizer é que a presença virtual ou atual, seja no seio de um Nós-outros, no de cada grupo, seja no seio de cada conjunto, e de cada sociedade global, dos três tipos de sociabilidade em concorrência, revela-se um fator essencial da mobilidade desses quadros sociais.

Então, em conformidade com Gurvitch temos o seguinte:

O enfraquecimento ou o reforço da Comunhão como elemento de um grupo ou de uma sociedade podem contribuir para o seu desenvolvimento.

Tal é o caso de alguns tipos de sociedades arcaicas onde predomina a mentalidade mística.

Nessas sociedades, o enfraquecimento da Comunhão em proveito da Comunidade é acompanhado da diferenciação das esferas religiosa, mágica, política, jurídica, econômica, e da atualização das “relações com outrem intergrupais e interindividuais” que vêm limitar a sociabilidade por fusão parcial.

Nas sociedades históricas nota-se o movimento contrário: a tendência da sociedade econômica, onde predomina o elemento da Massa, a intensificar no seu seio comunidades ou mesmo comunhões;

Igualmente, em certas conjunturas difíceis do fim do século XIX e primeiro quartel do século XX, nota-se a tendência da sociedade internacional para favorecer a passagem do elemento da Massa ao da Comunidade ou mesmo ao da Comunhão.

►Em conclusão, se pode constatar em acordo com a análise sociológica diferencial que esses dois movimentos inversos, em diferentes espécies da sociedade arcaica e da nossas sociedade históricas, marcam tendências a reforçar por meios contrários a “coesão social” de um tipo particular de sociedade. Acrescente-se a isso o fato de que qualquer sociedade global, sendo composta de uma multiplicidade de agrupamentos particulares, todos esses agrupamentos diferentes podem tornar-se o teatro de um enfraquecimento ou de um reforço, segundo as circunstâncias, dos elementos da Comunhão, da Comunidade e da Massa.

Assim, por exemplo, no mesmo momento em que a Comunidade prevalece sobre a Massa nos agrupamentos de localidade (cujo bloco forma a sociedade política), a Massa pode prevalecer sobre a Comunidade nos agrupamentos de atividade industrial (cujo bloco constitui a sociedade econômica), como aconteceu nos começos do capitalismo.

‹  Em sua análise sociológica, Gurvitch esclarece o seguinte:

Em relação à identificação da Comunidade com a “união fundadora subjacente a cada grupo”, é preciso a predominância de um Nós-outros diante dos outros Nós-outros para que a unidade de um grupo possa afirmar-se e que se estabeleça certa coesão entre esses Nós-outros.

Todavia, como se sabe, não está em modo algum provado que seja para isso indispensável que, em o Nós-outros unificador, o grau médio – quer dizer, a Comunidade – predomine sobre os dois extremos que são a Massa e a Comunhão.

Antes disso, o que se constata é que, no geral, os grupos organizados são mais favorecidos pela predominância no seu seio da Comunidade.

►Quanto à idealização da Comunidade (Solidarismo), nota Gurvitch que a origem desta passagem dos juízos de realidade aos juízos de valor levando à mencionada idealização da comunidade reside (a) tanto na “identificação involuntária do coletivo com a pressão”, por um lado e, por outro lado, na “identificação do individual com a atração”, (b) quanto na atribuição à paridade entre uma e outra do sentido de uma equivalência entre os valores morais do conjunto e os dos seus membros – observando-se aqui a falta de distinção sociológica entre o que experimentam os participantes de uma Comunidade e o que ela é na realidade, já que os dois não correspondem sempre entre si.

Como qualquer manifestação da sociabilidade e mais geralmente qualquer quadro social, a Comunidade pode (a) servir para realizar tanto valores negativos quanto valores positivos; (b) pode acontecer também que o coletivo não exerça nenhuma pressão – como é o caso, p.ex., nas camadas mais profundas da realidade social e nas Comunhões; (c) pode acontecer ainda que o individual não exerça nenhuma atração – como é o caso quando ele é dominado pelo hábito, pela rotina, etc.; (d) enfim, a paridade entre pressão e atração pode, segundo o seu conteúdo, servir tanto o mal quanto o bem, ou ainda permanecer completamente neutra do ponto de vista dos valores (que são eles próprios essencialmente variáveis).

Quanto à confusão habitual do aspecto microssociológico e do aspecto macrossociológico em relação ao problema da Comunidade, o sociólogo deve ultrapassar a falta de distinção entre (a), por um lado, a tendência de alguns agrupamentos e conjuntos a favorecer no seu seio a atualização desses “elétrons sociais” que são as comunidades e (b), por outro lado, aquelas próprias unidades coletivas macrossociológicas que favorecem em seu seio a atualização das comunidades.

Assim, p.ex., os agrupamentos de localidade, por um lado, e, por outro lado, a Nação, ambos favorecem concretamente no seu seio a atualização do elemento microssociológico da Comunidade.

Isto se deve, dentre outras razões, ao fato de, tal como as Comunidades, os agrupamentos de localidade manifestarem certa tendência à racionalidade e à mentalidade reflexiva, por um lado e, por outro lado, à multifuncionalidade (formação dos “blocos de localidades”, bem conhecidos notadamente nos regimes federativos).

Entretanto, nosso autor remarca que, se levarmos em conta a distinção entre a microssociologia e a macrossociologia, se notará que nos agrupamentos de localidade podem atualizar-se, em algumas estruturas e conjunturas, tanto os “elétrons sociais” da Massa e da Comunhão quanto o da Comunidade, e que, inversamente, esta última pode atualizar-se no seio de qualquer agrupamento ou conjunto, quando os seus tipos, as suas estruturas ou circunstâncias concretas, muito variáveis, levam a isso.

Quanto à aplicação do ponto de vista filosófico a uma hierarquização prévia das relações entre Massa, Comunidade e Comunhão, notam-se alguns argumentos ou constatações tidos como prova de ser a mesma completamente irrealizável.

A limitação do enfoque filosófico

Com efeito, na análise sociológica sobre a aplicação do ponto de vista filosófico ao problema de uma hierarquia que seja geralmente válida, se pode destacar o seguinte:

Dado a particularização e a localização de todos os valores morais, “que são estritamente singularizados”, admite-se que, para serem entrevistos ou afirmados, alguns deles podem exigir quer comunhões, quer comunidades, quer massas.

Entretanto, afirma-se igualmente que, mesmo se comparados esses três graus da sociabilidade, desde o ponto de vista de um único e mesmo valor positivo, não é certo que a intensidade com a qual o experimentamos contribua sempre para o aperfeiçoamento moral de um Nós-outros ou do grupo em questão;

O aperfeiçoamento moral

O aperfeiçoamento moral de um Nós-outros ou de um grupo pode, com efeito, consistir ora na passagem da Massa à Comunhão ora, pelo contrário, no repouso da Comunhão, que se enfraquece em Comunidade e mesmo em Massa.

Isso tanto mais que a intensidade com a qual se experimenta e se afirma coletivamente (ou individualmente) um valor é muitas vezes compensada pelo empobrecimento do pluralismo das escalas de valores equivalentes e concorrentes.

Haveria, portanto, uma impossibilidade em atribuir um privilégio moral a priori, seja à Comunhão ou à Comunidade em prejuízo da Massa.

►Nada obstante, é admitido que, sendo na Massa mais superficial a interpenetração das consciências, por esta razão, as duas outras manifestações da sociabilidade constituem centros geralmente mais favoráveis para a atualização da intuição coletiva dos valores.

Mas não é tudo.  Para o sociólogo não está em modo algum provado do ponto de vista do aperfeiçoamento moral, nem que a intuição direta dos valores seja sempre superior à fidelidade aos deveres, ou às imagens simbólicas ideais, nem que, mais geralmente, o fato de experimentar valores seja uma condição indispensável em qualquer circunstância ou situação concreta para aceder à moralidade.

Em realidade social, a respeito disto nada pode ser afirmado de antemão, porque a filosofia moral não é mais do que uma “reflexão posterior” sobre a experiência moral, que o sociólogo constata ser uma experiência imprevisível e infinitamente variável.

Tendo em conta essa imprevisibilidade, deve-se constatar que o papel efetivo desempenhado pela Massa, pela Comunidade e pela Comunhão na vida moral, e os graus de valor que uma filosofia não-dogmática poderia atribuir-lhes são essencialmente variáveis em função das diferentes escalas de valores vividos e aceites.

Desse modo, a filosofia moral não pode conceder um privilégio de princípio à Comunhão ou à Comunidade, atribuindo-lhe um valor mais alto do que à Massa.

O problema da inteligência das ideias lógicas e dos conceitos

►A mesma orientação sociológica para acentuar a variabilidade deve ser considerada em relação ao problema da inteligência das ideias lógicas e dos conceitos, e o sociólogo insiste igualmente na necessidade de a filosofia resistir a qualquer tentativa de fixar uma hierarquia universalmente válida entre Massa, Comunidade e Comunhão.

Os argumentos de fato, as constatações são as seguintes:

É certo que as intuições intelectuais e os juízos coletivos são evidentemente mais favorecidos pelas comunhões e comunidades do que pelas massas (as comunhões tendem antes para as intuições, enquanto as comunidades tendem para as conceituações, que são resultantes do juízo).

No entanto, constata-se ser possível comungar com bastante vigor nas ideias mais falsas e nos conceitos mais inúteis e mais grosseiramente afastados da verdade, e isso da mesma maneira em que a Massa pode entrever ideias verdadeiras, mesmo se ela não se inteira suficientemente disso.

Quer dizer, conforme as estruturas e as circunstâncias concretas, ora é a passagem da Massa à Comunhão que liberta a inteligência e a torna perspicaz, ora pelo contrário, é a passagem da Comunhão tornada demasiado estreita à Massa que produz esse efeito.

A razão disso é que todos esses graus dos Nós-outros, valendo para todas as formas de sociedade e todos os quadros sociais, têm os seus próprios “ídolos”, no sentido que este termo tem para Francis Bacon, contra os quais aqueles graus dos Nós-outros são forçados a lutar para se elevarem à intelecção.

Tais “ídolos” ou obstáculos para o conhecimento não são os mesmos nas comunhões, nas comunidades e nas massas, cujo papel efetivo no avanço ou no recuo do saber depende, portanto, dos tipos de estrutura, das conjunturas concretas (variáveis) e dos “obstáculos-ídolos” particulares encontrados no caminho pelas intelecções diferentes.

Em resumo: o papel efetivo desempenhado pela Massa, pela Comunidade e pela Comunhão na intelecção das ideias, e mais geralmente no saber, assim como o valor cognitivo que uma epistemologia não-dogmática lhe poderia atribuir, varia em função de diferentes quadros de referências lógicas reconhecidas como válidas.

►Mas não é tudo. Essa orientação realista da sociologia diferencial acentuando a impossibilidade de uma hierarquia universalmente válida entre Massa, Comunidade e Comunhão, bem como insistindo na necessidade da filosofia resistir a qualquer tentativa de fixar uma hierarquia nessa matéria, tem procedência no aprofundamento da análise da sociabilidade humana e na pesquisa da variabilidade.

Sociabilidade ativa e passiva

Desta forma, quanto ao estudo da oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva nota-se que essa oposição se entrecruza (a) com a oposição já sublinhada que se afirma entre Massa, Comunidade e Comunhão; (b) com essa outra oposição que se manifesta entre os Nós-outros e as “relações com outrem”, isto é, entre sociabilidade por fusão parcial e sociabilidade por oposição parcial.

A oposição entre Nós-outros e relações com outrem, juntamente com a que opõe a sociabilidade espontânea às suas expressões organizadas, incluem-se entre os dados primeiros da condição humana e, portanto, são dados básicos de qualquer análise sociológica, sendo impossível negar a sua realidade sem recorrer a construções artificiais.

►Em acordo com a classificação de Gurvitch, a oposição entre sociabilidade passiva e sociabilidade ativa revela-se uma distinção cujo campo de aplicação, embora estando primordialmente ligado ao domínio microssociológico, o ultrapassa, estendendo-se igualmente à esfera macrossociológica, e desse modo permitindo verificações diretas – situando-se no mesmo caso as oposições entre sociabilidade uni, multi e suprafuncional, bem como a sociabilidade servindo o interesse particular e a sociabilidade servindo o interesse geral.

Além disso, nota-se que as principais distinções entre os tipos de sociabilidade se afirmam primeiro no seio da sociabilidade espontânea.

Sociabilidade espontânea.

Como se sabe, entre as camadas propriamente espontâneas da realidade social, incluindo as atitudes coletivas, as condutas criadoras, os valores e ideias coletivas, os estados e atos mentais, por um lado, e o nível das organizações, por outro lado, intercalam-se camadas intermediárias, tais como os modelos flexíveis, as práticas e os papéis sociais.

Nada obstante, é possível sob o aspecto horizontal em que se verificam as manifestações da sociabilidade pôr de um lado tudo o que é fixado, preestabelecido, cerimonial e estritamente regulamentado na vida social, e pôr de outro lado tudo que não o é – sendo constatado que essa distinção surge em todos os níveis da realidade social.

O estatuto da mentalidade na oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva

►Uma vez estabelecida essa dicotomia, podemos destacar os seguintes pontos na descrição sociológica da oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva:

A sociabilidade é relativamente passiva quando a coloração afetiva própria à mentalidade e às atitudes que ela implica como passiva, predomina sobre as volições e as intelecções que se poderiam desencadear;

A sociabilidade é relativamente ativa quando a coloração voluntária, própria à mentalidade e às atitudes que ela implica como ativa, predomina sobre a afetividade e a intelecção que a acompanham. O caráter ativo manifesta-se pela afirmação de uma obra comum a realizar (direito, educação, conhecimento, moral, por menor grau que seja tal obra).

Fazendo uma ressalva, Gurvitch tem por muito raro que os Nós-outros (e as relações com outrem) que se afirmam como centros de atos mentais (intuições ou juízos) persistam no estado passivo, mesmo quando predominam a emotividade e a intelecção.

Pelo contrário, quando os Nós-outros (e as relações com outrem) não constituem, do ponto de vista mental, mais do que centros de estados psíquicos e de opiniões, persistem quase sempre efetivamente passivos – a não ser que se trate de estados volitivos. Passividade esta que atinge o seu máximo quando se trata de Nós-outros inconscientes e subconscientes, o que é um caso muito propagado.

Inversamente, o caráter ativo dos Nós-outros (e das relações com outrem) encontra-se no seu máximo quando a predominância das volições nas suas mentalidades e atitudes se combina com a sua afirmação como centros ou focos de atos mentais e, portanto, como centros de escolha, de decisão e de criação.

 O efeito do todo microssocial

 ►Dado que, por efeito do todo microssocial (os Nós-outros são fenômenos sociais totais e soberanos em escala microssociológica, portanto, só apreensíveis em parte, e ultrapassam o plano conceitual) é a resultante ativa ou passiva das manifestações da sociabilidade que conta efetivamente na realidade social, o sociólogo constata que essa resultante se manifesta em modo muito evidente nas atitudes, “as quais permitem muitas vezes a mensuração” (mediante o coeficiente de discordância nas pesquisas de opinião) e, por seu intermédio nas condutas coletivas [ii].

Daí, com efeito, a constatação de que as atitudes e as condutas que têm por base os Nós-outros, de predominância quer ativa, quer passiva, não serem difíceis de diferenciar.

Encontram-se exemplos de Nós-outros passivos em algumas fusões parciais em que, do ponto de vista mental, predominam: (a)- reações a situações análogas (Nós-outros desempregados, Nós-outros refugiados); (b)- impressões e lembranças coletivas respeitantes a um grande homem (Nós-outros partidários de…), ou: (c)- respeitantes a um acontecimento histórico; (d)- a aceitação pura e simples de um valor, de uma idéia, de uma doutrina, de uma tradição ou mesmo de um conjunto de slogans (Nós-outros partidários da ordem, do progresso; Nós-outros pessoas de direita, de esquerda, etc.; Nós-outros racionalistas, etc.); (e)- a fidelidade à amizade, à camaradagem; afinidade provocada pela proximidade de idade (Nós-outros da turma do ano “x”…; Nós-outros antigos alunos de…); (f)- o uso da mesma língua.

A concorrência entre os Nós-outros ativos e os Nós-outros pasivos

► Pelo fato do seu automatismo, nota-se que alguns desses Nós-outros podem tornar-se semiconscientes ou, por tal ou qual razão, encontrarem-se recalcados no inconsciente (Nós-outras pessoas idosas, Nós-outros doentes, Nós-outros antigos refugiados ou desempregados, Nós-outros reprovados várias vezes, etc.) ou mesmo nunca sobressair.

Nestes casos, eles atingem o máximo de passividade e não se repercutem nas atitudes e nas condutas senão em modo indireto – por exemplo: por inibições e complexos.

Noutros casos, sobretudo quando se combinam com atos mentais (por exemplo: os Nós-outros linguísticos e os Nós-outros apreendendo valores ou ideias ou aceitando uma doutrina) eles podem levar indiretamente os seus participantes à ação – mas não é a ação que está na sua origem e eles não são diretamente centros de ação.

►Pelo contrário, os Nós-outros que se atualizam e prevalecem (a)- no seio das equipes desportivas, no seio das orquestras, das equipes de pesquisadores e de cientistas; (b)- no seio das fábricas e das empresas, dos sindicatos, das cooperativas, das municipalidades; (c)- no seio dos Estados, das Igrejas, das classes sociais, das Nações, das sociedades internacionais, etc., são sempre Nós-outros mais ou menos ativos;  têm obras comuns a levar a cabo e impulsionam os agrupamentos e as sociedades onde eles predominam tanto a constituir-se como a empreender esforços contínuos e concentrados.

Os Nós-outros de que se trata neste caso, portanto, do ponto de vista mental, são antes de mais centros de ação coletiva, de interpenetrações e fusões parciais das vontades.

É evidente que os Nós-outros ativos não podem ser nem semiconscientes nem inconscientes; trata-se de centros de atividade consciente e comum que, sob algumas condições, podem intensificar-se em centros de inovação e de criação coletivos.

Sem dúvida, a concorrência entre os Nós-outros ativos e os Nós-outros passivos pode levar a situações em que a sociabilidade passiva consiga por vezes limitar a sociabilidade ativa ao ponto de paralisá-la, ao menos parcialmente – o que se observa em grupos tais como as classes sociais, as famílias, ou mesmo os partidos políticos (quando são numerosos e fracos); e nas sociedades globais tais como as Nações (divididas) e as Sociedades Internacionais (nas situações de desordem).

Mais informação ver  https://leiturasociologica.wordpress.com/psiquismo-e-sociabilidade-68578-2/

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Fim Do Artigo “O Estudo Sociológico Dos Nós-outros”

Rio de Janeiro, 16 de Dezembro de 2009/Julho 2010

©2010 by Jacob (J.) Lumier

 

 

[i] Cf. Gurvitch, Georges: “A Vocação Atual da Sociologia“, vol. I op.cit. pp.162 a 169.

[ii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia” – vol. 1 e vol. 2, Lisboa, Cosmos, 1968 / 1979.

Análisis crítico del sociologismo de Durkheim

 

Sumário

La solidaridad como entrelazada a los estados mentales. 1

La desviación de la conciencia colectiva en una teoría del progreso. 1

Una espiritualidad social como ascendente moral 1

La desintegración anómica como criterio del mal 1

El sociologismo de la metamoral 1

Una falta de relativismo. 1

Conclusión. 1

 

Más información http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article388

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/desejo-e-vontade-em-sociologia-ampliado/

https://leiturasociologica.wordpress.com/o-sociologo-diante-do-utilitarismo/

 

Durkheim tiene la intuición de que la conciencia está abierta a las influencias del ambiente, habiéndola correctamente concebida como estrechamente ligada a la solidaridad de hecho. Sin embargo, no se da cuenta de haber descubierto el carácter abierto de la conciencia colectiva a las influencias del ambiente.

 

Al mismo tiempo que defendió la contribución de Durkheim a la sociología de la vida moral, Gurvitch es despiadado al desmontar el casi delirio espiritualista de Durkheim, contrario a la psicología colectiva, lo que algunos sociólogos no le gustaron al oír.

 

Las reflexiones y análisis de Durkheim no sobrepasaron la identificación de la conciencia colectiva con las creencias (conciencia colectiva cerrada).

 

 

La solidaridad como entrelazada a los estados mentales.

 

En cuanto a la descripción del sociologismo, podemos notar inicialmente la tendencia errática que altera el estatuto sociológico de la conciencia colectiva, y que impidió a Durkheim llevar a buen término su proyecto de establecer definitivamente la sociología de la vida moral como ciencia empírica.

En efecto, el concepto específico de la sociología, la noción de conciencia colectiva afirma, en el sentido de Durkheim, que la “solidaridad” de hecho está entrelazada a los estados mentales.

Esto significa que la conciencia colectiva expresa el hecho social indiscutible de la interpenetración virtual o actual de las diversas conciencias colectivas o individuales, su fusión parcial verificada en una psicología colectiva.

Sin embargo, es sabido que Durkheim involucró su método en un círculo vicioso, entre llegar al hecho moral por inducción o por deducción – siendo ésta última en la verdad que constituye su raciocinio conceptual. Es decir, se mantuvo extraño al reconocimiento de la existencia de las experiencias morales colectivas y de los métodos de análisis que reconducen mediante procedimientos dialécticos a estas experiencias variadas y sólo raramente inmediatas.

La desviación de la conciencia colectiva en una teoría del progreso

De ahí el intento errático de insertar la conciencia colectiva en una teoría del progreso moral, e imponerle el sentido de un “espíritu metafísico”, no sólo destacado de las conciencias individuales, sino que por encima de ellas, en consecuencia, no verificable en una psicología colectiva.

En esta concepción metafísica, el progreso moral significa entonces, erróneamente, la inmanencia creciente de la conciencia colectiva en relación a la conciencia individual.

Es decir, en un primer momento, correspondiendo a lo que Durkheim llama solidaridad mecánica, la supuesta trascendencia de la conciencia colectiva es total.

Con el desarrollo del segundo tipo de solidaridad, la solidaridad orgánica, si la conciencia colectiva se vuelve parcialmente inmanente, el equívoco de Durkheim continúa, sin embargo, con esa imagen de conciencia colectiva a pararse por encima de las conciencias individuales ya imponerse a ellas como Una entidad metafísica.

Una espiritualidad social como ascendente moral

Esclarece Gurvitch [1] que la atribución por Durkheim de autoridad moral a tal noción equivocada de conciencia colectiva proviene de su errónea caracterización como entidad metafísica imponiéndose a las conciencias individuales.

De la misma manera, proveniente de esa errónea característica metafísica, se comprende la convicción de Durkheim de que el progreso moral, como supuesta escala de inmanencia creciente de la conciencia colectiva, produce una espiritualización del Derecho, de la moral y de la religión.

Es decir, rechazando expresamente a identificar con el supranatural el mundo “espiritual” de las obras de civilización en su conjunto infinito, Durkheim segrega una supuesta espiritualidad social, a la que atribuye un ascendente moral, diciendo que la obligación es la prueba de que las maneras de Actuar de la religión, de la moral, del derecho no son obra del individuo, sino que emanan de una conciencia moral que supuestamente lo supera.

La desintegración anómica como criterio del mal

Nota Gurvitch que esa concepción errática del espiritual identificado con la conciencia colectiva, como fundamentando la obligación, sin que, por este motivo, sea el espiritual tornado sobrenatural en el sentido místico o totémico, es una concepción en que lo espiritual es tomado en el marco de una Oposición lógica a cualquier otra especie de ser, indicando haber sido concebido por Durkheim como la cima de la jerarquía ontológica del ser [2].

Es, pues, en razón de esa concepción errática identificando la sociedad, la conciencia colectiva y el espíritu metafísico que, para Durkheim, la integración apropiada de la sociedad representa el criterio del Bien, mientras que la desintegración anómica el criterio del Mal.

De esta forma se entiende el dilema del análisis durkheimiano de la crisis moral. Es decir, en virtud del desarrollo de la división del trabajo social y de las agrupaciones de actividad económica, el Estado y la familia perdieron su fuerza de integración, convirtiéndose en la organización profesional un poder moralizador central. Esto porque, en la equivocada evaluación durkheimiana, sería por medio de la organización profesional que mejor se realizaría su concepción de una supuesta solidaridad orgánica, por él erróneamente identificada de antemano como ideal moral.

El sociologismo de la metamoral

O el problema sociológico de la conciencia colectiva convertida en análisis de la crisis moral

Como podemos ver, el examen del problema sociológico de la conciencia colectiva por Durkheim se une al análisis de la crisis moral. De ahí la defensa de las contribuciones del maestro sociólogo a la sociología de la vida moral entrar en pauta cuando, en verdad, el asunto es la conciencia colectiva.

De ahí también, bajo un aspecto complementario, la indispensable en desmontar el casi delirio espiritualista del sociologismo de la metamoral de Durkheim, dado que su orientación errática perjudicó a la psicología colectiva como dominio de la sociología aprehendido en su obra.

Una falta de relativismo

Para Gurvitch, la insuficiencia de las orientaciones de Durkheim en cuanto al problema de la conciencia colectiva que él mismo introdujo en la sociología del siglo XX está en su falta de relativismo al ignorar que la importancia de los niveles en profundidad de la realidad social es variable según cada tipo de sociedad global, Cada tipo de agrupamiento social y según los diferentes Nosotros-otros.

Es decir, la conciencia colectiva debe ser estudiada (a) no sólo en sus manifestaciones en la base morfológica de la sociedad, en las conductas organizadas y regulares, en los modelos, signos, actitudes, funciones sociales, símbolos, ideas, valores e ideales colectivos, obras de arte (B) principalmente en las estructuras y en los fenómenos no estructurales, pero (c) igualmente en sí misma, ya que la conciencia colectiva no se realiza enteramente en ninguno de esos elementos y subraya Gurvitch, puede extravasarlos en expresiones imprevisibles, inesperadas Y hasta sorprendentes.

Conclusión

La realidad de los niveles culturales en la vida colectiva pone de relieve que la conciencia colectiva los aprehende, siendo por lo tanto una conciencia situada en el ser, intuitiva y capaz de multiplicarse en un mismo cuadro social.

De esta forma, contrariando las posiciones reduccionistas, Gurvitch sostiene que la psicología colectiva posee su dominio propio en la sociología, dominio no percibido con claridad por Durkheim, cuyas reflexiones y análisis no sobrepasaron la identificación de la conciencia colectiva con las creencias colectivas (conciencia colectiva cerrada).

La realidad de los niveles culturales en la vida colectiva -los niveles simbólicos y significativos, las ideas, los valores y los ideales- desempeña un papel de primer plano que sobrepasa la consideración dogmática de los mismos como simples epifenómenos, proyecciones o productos, pero pone de relieve que La conciencia colectiva los aprehende, siendo por lo tanto una conciencia situada en el ser, intuitiva y capaz de multiplicarse en un mismo cuadro social.

 

Más información http://www.oei.es/historico/cienciayuniversidad/spip.php?article388

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/desejo-e-vontade-em-sociologia-ampliado/

https://leiturasociologica.wordpress.com/o-sociologo-diante-do-utilitarismo/

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